La personne  - Eric Delassus - Editions Bréal
La personne

Le courage managérial

Posted in Articles on octobre 26th, 2022 by admin – Commentaires fermés

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Le courage est une vertu difficile à définir et à identifier, car il peut prendre des formes diverses ou parfois, donner l’impression d’être présent dans des comportements dans lesquels il est en réalité totalement absent. Comme l’a écrit Albert Camus, « mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde » et souvent, on désigne par le terme de courage, ce qui est certainement tout son contraire. Dans le film de Stéphane Brizé, Un autre monde, Vincent Lindon joue le rôle d’un chef d’entreprise qui essaie de sauver des emplois dans son usine, alors que la direction du groupe dont il fait partie envisage une restructuration qui risque d’être dévastatrice pour les salariés. Ce chef d’entreprise tient tête à sa hiérarchie et propose une alternative financièrement viable, afin de sauver les emplois. Ce qui est intéressant dans ce film, c’est l’emploi qui y est fait du terme de courage. Alors que l’attitude de ce patron qui fait ce qu’il estime juste peut sembler courageuse, ce qui lui est reproché, principalement par la directrice de la filiale française du groupe interprétée par Marie Drucker, c’est justement de manquer de courage. Comme si le courage consistait à ne pas écouter ses sentiments et à faire preuve de dureté et d’insensibilité.

En effet, on se représente communément la personne courageuse comme une personne n’écoutant pas ses affects, indifférentes à ses sentiments personnels ou ses émotions, totalement dénuée de peur et ignorant la crainte. Bien évidemment, les choses sont bien plus complexes que cela dans la réalité. Si la personne courageuse était telle qu’on vient de la décrire, elle ne serait pas éloignée de la brute insensible et irréfléchie. Le courage ne consiste pas dans l’absence d’affect et plus particulièrement de peur, il consiste plutôt dans la manière dont on appréhende ses peurs et ses émotions et surtout dans la capacité à pouvoir dépasser ses impulsions premières, à aller au-delà de ses tendances spontanées. Dans la vie courante, on distingue deux formes de courage. La première est celle de celui qui ne rechigne pas à l’effort, c’est le courage de celui qui est disposé à travailler sans ménager sa peine. Ici, le courage désigne ce qui s’oppose à la paresse. La seconde désigne celui qui ne fuit pas devant le danger et qui est prêt à l’affronter en faisant preuve d’une remarquable détermination. Le courage s’oppose alors à la lâcheté. Dans les deux cas, on a affaire à une force de résistance face à des comportements que nous pourrions être tentés d’adopter spontanément, naturellement. Être courageux, c’est avoir la force de se lever le matin pour aller travailler et ne pas se laisser aller à une certaine tendance naturelle à l’inertie. Si nous n’étions pas un peu courageux, nous ne serions pas venus ici ce matin et nous serions restés bien confortablement blottis sous la couette. Être courageux, c’est aussi avoir la force de résister à la tentation de fuir face au danger pour l’affronter efficacement. Ce peut être le courage du héros qui risque sa vie pour les valeurs auxquelles il croit. Le courage des résistants qui ont mis leur vie en danger au nom de la liberté. C’est aussi, par exemple, le courage de celui qui n’hésite pas à se jeter à l’eau pour aller sauver celui qui est en train de se noyer, le courage du pompier qui brave le feu. En ce sens, le courage n’est pas absence d’affect, mais capacité à apprivoiser ses affects, pas seulement par un effort de volonté, mais aussi en faisant appel à la puissance de la réflexion. C’est pourquoi, comme le faite remarquer Aristote, le courage n’est pas la témérité. Il ne consiste pas à affronter le danger sans réfléchir. La personne courageuse n’est pas ce que l’on appelle couramment une « tête brûlée ». Elle ne met pas bêtement sa vie en danger et les risques qu’elle prend sont calculés. À la volonté de bien faire et de faire le bien, elle allie la réflexion et la lucidité.

Mais si le courage est une affaire de volonté, il est aussi une affaire de désir, car si la volonté n’est pas soutenue par le désir, elle n’est rien. En effet, si vous vous orientez vers une profession comme celle de cadre de santé, de manager et que vous n’êtes pas animé par le désir de faire ce métier et de bien le faire, vous risquez fort, à un moment ou à un autre de manquer de courage, de ne pas avoir le force de faire ce qu’il faut faire au moment où il faut le faire. Faire preuve de courage managérial, c’est savoir prendre des décisions difficiles, parfois ingrates, accepter de déplaire, accepter – nous en reparlerons – de prendre le risque de se tromper et assumer seul ses choix. S’il n’y a pas un puissant désir de bien faire derrière tout cela, il est difficile d’aller au bout de sa mission.

Ce lien entre le courage, les affects et le désir est d’ailleurs présent dans l’étymologie même du mot courage. En effet, ce terme vient du latin cor qui désigne le cœur considéré comme le siège des sentiments. La personne courageuse est une personne de cœur, pas seulement au sens où elle saurait faire preuve d’empathie et de bonté, pas uniquement au sens où elle serait généreuse et charitable, mais aussi au sens où elle cherche à augmenter sa puissance d’agir pour contribuer à l’augmentation de celle des autres. En ce sens, et cela rejoint également la problématique de l’autorité, le courage managérial consiste à savoir prendre les décisions qui vont dans le sens du bien commun, au risque parfois de devoir affronter les réticences et les critiques parfois violentes de ceux qui, soit par ignorance, soit pour préserver certains intérêts particuliers, s’y opposent. Le courage consiste alors à défendre ses choix tout en écoutant les critiques formulées et tout en étant en capacité de se remettre en question lorsque les critiques sont constructives. Si être courageux consiste à faire preuve de résolution, cela ne signifie pas être obstinée. Que signifie la différence en la résolution et l’obstination ? Pour répondre à cette question, je prendrai un exemple emprunté à Descartes. Il s’agit de l’exemple de l’homme perdu dans la forêt. Que faire lorsque l’on est perdu dans une forêt ? Celui qui manque de courage, celui qui panique (qui se laisse emporter par ses affects, ne réfléchit pas et perd toute lucidité), partira dans tous les sens et fera preuve d’irrésolution, il ne saura pas se décider pour s’orienter dans une direction ou une autre et risquera fort de « tourner en rond » et de ne jamais atteindre l’orée du bois. En revanche, celui qui fait preuve de courage prendra une décision et s’y tiendra autant qu’il est possible. Il déterminera un cap, n’importe lequel, mais s’y tiendra, car il aura compris que s’il avance toujours dans la même direction, il finira par sortir de la forêt. Néanmoins, comme cela vient d’être dit, il s’y tiendra, autant qu’il est possible. S’il aperçoit qu’un obstacle l’empêche d’avancer, ou que certains signes lui indique qu’un autre chemin préférable à celui qu’il a choisi initialement est possible, il ne va pas poursuivre son chemin malgré tout, il va admettre qu’une autre voie peut être empruntée et se réorienter. D’un point de vue managérial, c’est le même schéma qui peut être utilisé. Être courageux consiste à savoir prendre des décisions et à faire preuve de résolution, mais sans pour autant être obstiné, ce qui signifie s’accorder un certain droit à l’erreur et, par conséquent, introduire de la réciprocité dans ce droit. On ne peut s’accorder le droit à l’erreur sans l’accorder aux autres.

Reconnaître un droit à l’erreur, pour soi-même comme pour autrui, est aussi une forme de courage. En effet, si le courage consiste à résister à ses impulsions premières, refuser de s’enferrer dans ses propres erreurs et être capable d ’accepter que l’autre ait pu se tromper en toute bonne foi relève aussi du courage. Trop souvent, on est tenté de se laisser emporter par le désir d’avoir toujours raison et on interprète le fait de changer d’avis comme un signe de faiblesse. Or, l’entêtement peut souvent être dévastateur. Mieux vaut admettre son erreur pour se réorienter dans la bonne direction qu’aller droit dans le mur par obstination. Comme le fait remarquer le philosophe Charles Pépin qui a écrit un livre sur Les vertus de l’échec, lorsque l’on dit que « l’erreur est humaine », cela ne signifie pas seulement que parce que l’on est humain, on peut se tromper. Cela va au-delà de ce simple constat. Selon Charles Pépin, dire que l’erreur est humaine, c’est affirmer que l’erreur est le chemin normal par lequel l’être humain apprend. c’est à force de faire des erreurs et de les corriger, c’est à force d’essais plus ou moins concluant que nous progressons. Mais Charles Pépin n’oublie pas la seconde partie du proverbe « persévérer est diabolique ». C’est dans la répétition de l’erreur que se situe le mal. Celui qui réitère sans cesse les mêmes erreurs, en sachant pertinemment que ça ne marche pas, commet une faute impardonnable. Et pourquoi le fait-il, si « ça ne marche pas » ? Par manque de courage. Il préfère commettre une erreur connue, plutôt que prendre le risque d’en commettre une autre en essayant de faire autrement. J’ai pu constater ce phénomène lorsqu’il y a encore peu de temps, j’enseignais. Certains élèves me rendaient régulièrement le même devoir, quel que soit le sujet. Certes, le contenu était différent selon le sujet qu’ils avaient à traiter, mais les erreurs de méthode étaient toujours les mêmes. Ils ne prenaient pas le risque de faire autrement de peur de se tromper encore et de commettre des erreurs encore plus graves que celle qu’ils avaient commis précédemment. Ainsi, en persévérant toujours dans la même erreur, ils s’interdisaient de progresser. Or, le courage consiste justement à prendre le risque de l’erreur, mais sans persévérer dans les erreurs déjà commises. Dans le domaine des relations humaines et donc aussi du management, nous pouvons rencontrer des cas de figure comparables. Nous rencontrons cela dans le monde du travail, mais aussi dans notre vie familiale ou avec nos relations dans divers domaines. Il y a des gens avec lesquels, systématiquement, ça va mal se passer. Le plus souvent, nous imputons la responsabilité de ces échecs relationnels à l’autre. Cependant, si l’autre y est aussi pour quelque chose, nous ne posons pas la question de savoir si nous n’avons pas, nous aussi, une part de responsabilité dans l’affaire. Souvent, en effet, lorsque quelqu’un nous agresse, ou lorsque nous percevons son attitude comme une agression, nous réagissons toujours de la même façon, même si nous savons par expérience que ce type de réponse ne fait qu’envenimer la situation et ne résout jamais les problèmes, mais les rend encore plus complexes et plus difficiles à résoudre. Tout se passe comme si le fait de savoir comment ça allait mal se passer nous rassurait. En fait, par manque de courage, nous ne prenons pas le risque d’agir autrement. Nous succombons à la tentation diabolique de persévérer dans l’erreur. Aussi, en tant que cadre, en tant que manager, vous devez faire preuve de courage et d’imagination pour essayer différentes manières d’appréhender les personnes que vous devez diriger et accompagner pour établir avec eux une relation constructive, même en cas de conflit. Le conflit, comme l’échec, peut être constructif, tout dépend ce que l’on en fait. Dans ce domaine, le courage consiste aussi à s’adapter à la singularité de l’autre et de la situation. Autrement dit, manager avec courage, ce n’est pas appliquer des recettes qui seraient les mêmes pour tout le monde et en toute circonstance. La vertu qui permet de savoir s’adapter à ces singularités consiste en ce qu’Aristote nomme le phronesis, terme grec que l’on traduit souvent par prudence ou par sagacité. La phronesis, c’est l’intelligence du singulier.

Qu’est-ce que le singulier ? Le singulier, ce n’est pas le particulier. Dans un ensemble, tous les éléments peuvent être identiques, chacun est cependant un élément particulier. Il n’est pas pour autant singulier. Ce qui est singulier, c’est ce qui n’a pas son pareil, ce qui n’est pas substituable par quelque chose d’identique. C’est le propre de chaque personne humaine d’être une singularité. Toutes et tous ici, vous êtes des personnes singulières. Aussi, le management peut-il être considéré comme l’art d’accompagner des singularités. J’ai d’ailleurs donner une conférence sur ce sujet dans laquelle je définis le manager comme un phronimos (http://cogitations.free.fr/wp-content/Et-si-le-manager-devenait-un-phronimos%C2%A0.pdf), c’est-à-dire selon Aristote un homme prudent ou sagace, quelqu’un qui a l’intelligence du singulier. Le courage se manifeste donc alors dans la capacité du manager à prendre le risque de s’adapter à la singularité de chacun, ce qui peut parfois être difficile et nécessite des qualités d’écoute, de compréhension et d’ouverture à autrui. Il faut pour cela avoir le courage de se décentrer de soi. Par exemple, lorsque l’on est confronté à un désaccord avec une autre personne, l’attitude la plus courageuse n’est certainement pas de se placer en position défensive et de rechercher immédiatement les arguments pour contrer l’autre. La première chose à faire, c’est d’essayer de comprendre pourquoi l’autre pense différemment et, à partir de là, de nuancer sa position et d’envisager les arguments qu’on peut lui opposer non pour le « coincer » et le laisser sans réponse, mais pour mettre en place les conditions d’un véritable dialogue.

Faire cet effort de décentrement, c’est aussi se libérer des affects tristes, c’est-à-dire qui ont tendance à nous rendre impuissants. Comme cela a déjà été dit, être courageux, ce n’est pas se couper de ses affects, c’est au contraire les écouter, mais les écouter, ce n’est pas s’y soumettre. C’est plutôt les examiner par le prisme de la réflexion pour tenter de les apprivoiser et de les orienter dans un sens qui puisse être bénéfique pour tous. Dans les situations de tension, l’affect dont il faut principalement se garder est la haine sous toutes ses formes, c’est-à-dire l’affect par lequel je suis conduit à nuire à celui avec lequel j’entretiens des rapports tendus, voire à l’éliminer. Spinoza, philosophe du XVIIe siècle, analyse notre vie affective à partir de trois affects fondamentaux, le désir – dont nous avons déjà parlé – la joie et la tristesse. La joie désigne l’affect qui accompagne une augmentation de notre puissance d’être et d’agir, tandis que la tristesse accompagne au contraire une diminution de cette puissance. Pour vous aider à mieux comprendre ce que signifie la joie, je vous demanderais de vous remémorer quelques expériences que vous avez probablement vécues. Vous vous souvenez certainement que lorsque vous étiez élèves ou étudiants, il vous est arrivé de « sécher » sur un problème de maths ou le sujet d’une dissertation, si vous êtes sportif, vous avez nécessairement dû vivre des périodes pendant lesquelles vous ne parveniez pas à atteindre les performances que vous souhaitiez réaliser, si vous êtes bricoleur vous avez certainement peiné à effectuer certaines opérations. Maintenant, souvenez-vous de ce que vous avez ressenti lorsqu’enfin, vous avez compris comment faire pour trouver la solution de votre problème de maths, lorsque soudain l’angoisse de la page blanche s’est dissipée et que l’inspiration est venue, lorsque, malgré la peine générée par l’effort fourni, vous avez senti que la performance était réalisée ou que d’un seul coup vous avez compris quel était le bon geste à effectuer pour étaler correctement l’enduit sur le mur que vous rénoviez. Vous avez alors senti votre puissance de penser et d’agir augmenter, vous avez eu pendant un temps le sentiment d’exister plus intensément, vous avez ressenti de la joie. En d’autres termes, je me sens joyeux quand je me sens capable et que la mise en œuvre de mes capacités me permet de produire, de créer, de réaliser ou de réussir quelque chose de positif. Par conséquent, si quelqu’un favorise l’augmentation de ma puissance d’agir, je l’aimerais. L’amour étant, selon Spinoza, une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. En revanche, si quelqu’un vient limiter ma puissance d’agir, je le prendrai en haine, la haine étant une tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. C’est de ce dernier affect dont il faut se méfier, car, comme l’a pertinemment remarqué Spinoza, la haine étant une tristesse, elle est aussi une manifestation d’impuissance, la haine m’affaiblit. Il faut donc que je m’en préserve, et le meilleur moyen d’y arriver est d’essayer de comprendre l’autre, même mon pire ennemi. Par conséquent pour régler les conflits, faire preuve de courage consiste à se décentrer de soi pour se garder de la haine, et même s’il est parfois nécessaire de s’opposer, de sévir ou de sanctionner, il faut s’efforcer de le faire sans haine.

En ce sens, le courage n’a rien à voir avec une quelconque toute-puissance. Être courageux, c’est aussi être en capacité d’assumer la vulnérabilité humaine, la sienne ainsi que celle des autres. Par vulnérabilité, il ne faut pas entendre fragilité ou faiblesse, mais surtout dépendance. C’est ce sens que donne au terme de vulnérabilité les éthiques du care qui remettent en question l’idée que la condition humaine serait principalement fondée sur l’autonomie de la personne. Or, l’autonomie n’est pas une donnée fondamentale, elle est une qualité qui s’acquiert progressivement et jamais totalement. Pour bien décrire ce qu’il faut entendre par vulnérabilité, j’ai coutume de faire appel à un exemple que j’emprunte à la philosophe américaine Joan Tronto dans son livre Un mode vulnérable. Il s’agit du cadre d’entreprise qui arrive un matin et qui découvre son bureau dans l’état dans lequel il l’a laissé la veille. Le ménage n’a pas été fait durant la nuit, la poubelle n’a pas été vidée, rien n’est rangée et il ne peut pas commencer sa journée dans les conditions favorables rendues possibles par les travailleurs invisibles de la nuit dont il découvre qu’il est dépendant. Cette expérience lui permet de découvrir sa vulnérabilité, c’est-à-dire de prendre conscience qu’il est dépendant d’autres personnes qui prennent soin de lui. Contrairement à ce que l’on pourrait croire être courageux, ce n’est pas rejeter cette vulnérabilité ni même la combattre, mais l’assumer, l’accepter. Dans une telle situation, le manager courageux n’est pas celui qui se met en colère et qui peste contre la personne qui n’a pas fait son travail, mais celui qui s’inquiète de savoir pourquoi le travail n’a pas été fait. Le courage ne consiste pas à réagir, mais à agir et pour agir efficacement, il faut d’abord tout faire pour comprendre la situation que l’on a à traiter afin de l’appréhender justement. Peut-être la personne qui devait accomplir cette tâche a été malade et n’a pas été en capacité de prévenir, peut-être est-ce dû aussi à un manquement de sa part. Quoi qu’il en soit, ce qui importe, qu’il faille aider ou qu’il faille recadrer la personne, il importe de le faire toujours dans un esprit de justice et la justice s’appuie toujours sur la justesse, c’est-à-dire sur une compréhension juste des situations.

Cette compréhension est l’une des conditions du courage que l’on peut rapprocher de cette force d’âme dont parle Spinoza et qui allie fermeté et générosité :

« Je ramène à la Force d’âme les actions qui suivent des affections se rapportant à l’Âme en tant qu’elle connaît, et je divise la Force d’âme en Fermeté et Générosité. Par Fermeté j’entends un Désir par lequel un individu s’efforce à se conserver en vertu du seul commandement de la Raison. Par Générosité j’entends un Désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié. Je rapporte donc à la Fermeté ces actions qui ont pour but l’utilité de l’agent seulement, et à la Générosité celles qui ont aussi pour but l’utilité d’autrui ».

Ce que Spinoza nous explique ici, c’est que si le courage est une force, une puissance, il n’est pas la condition de l’exercice d’un pouvoir. C’est sur ce point d’ailleurs que nous allons voir que la question du courage et celle de l’autorité sont indissociablement liées. Manager avec courage ne signifie pas dominer l’autre, mais faire usage de sa puissance d’agir pour contribuer à l’augmentation de celle d’autrui. C’est agir de telle sorte que l’on contribue au développement des aptitudes de celui que l’on dirige et que l’on accompagne. Vu sous cet angle, le manager courageux est celui qui s’efforce d’appliquer cette maxime, elle aussi de Spinoza :

« Ne pas rire des actions des hommes, ne pas les déplorer, encore moins les maudire, mais seulement les comprendre. »

Vu sous cet angle d’ailleurs, le travail du manager est comparable à celui du pédagogue et le rapport manager / managé n’est pas éloigné du rapport maître / élève. Dans le rapport maître / élève, le maître n’est pas le dominus, mais le magister, il n’est pas celui qui domine l’autre pour le rabaisser, mais celui qui l’élève. Le manager courageux doit donc lui aussi agir en ce sens.

En fait, le manager courageux est d’abord celui qui est animé par l’esprit de justice et qui fait toujours ce qu’il estime qu’il faut faire pour agir justement. Pour dire les choses simplement, être courageux consiste d’abord à faire ce que l’on estime devoir faire sans renoncer aux principes et aux valeurs qui sont au cœur de nos convictions par crainte des conséquences que cela pourrait entraîner. Pour reprendre une formule empruntée à Platon, être courageux, c’est agir en étant animé par l’assurance qu’il est préférable « de subir l’injustice plutôt que de la commettre ». C’est à ce courage-là qu’il faut faire appel lorsque l’on est confronté à ce que l’on a coutume d’appeler des conflits de loyauté, lorsqu’il y a d’un côté l’institution ou l’organisation que l’on s’est engagé à servir et de l’autre ceux pour qui et avec qui l’on travaille chaque jour, mais aussi la société et tout ce qui est mis en jeu par les actions que nous pouvons être conduits à accomplir en tant que manager. Entre ces différents termes se situent nos convictions intimes, qui parfois s’accordent difficilement avec les différentes forces entre lesquelles nous pouvons nous sentir pris en tenaille. Il faut donc parfois avoir le courage de dire non à ceux qui pourraient nous conduire à commettre ce que nous pourrions considérer comme une injustice. Ce qui ne veut pas dire qu’il ne faut pas faire de temps à autre des compromis, mais le compromis qui est le résultat du dialogue et de la négociation, ne doit être confondu avec la compromission qui consiste à accepter de se mettre au service de ce que l’on sait être une injustice. Le courage managérial consiste donc aussi à savoir appréhender des situations complexes et à faire des choix difficiles relativement à ces situations. Mais si le courage était simple et facile, serait-ce encore du courage ?

 

Le courage n’a donc rien à voir avec l’insensibilité et l’absence de peur, il résulte plutôt de l’expression d’une raison sensible et ouverte au dialogue. Le manager courageux n’est pas celui qui s’enferme dans ses certitudes comme en une forteresse pour se protéger des critiques, il est plutôt celui qui parce qu’il est ouvert à autrui accepte sa vulnérabilité ainsi que celle de ceux qu’il doit accompagner.

Éric Delassus

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Se penser et se vivre comme carrefour

Posted in Articles on octobre 22nd, 2022 by admin – Commentaires fermés

Se penser et se vivre comme carrefour (vidéo)

Qu’est-ce qu’un carrefour ? Existe-t-il en lui-même où n’a-t-il de réalité que par la rencontre des différents chemins qui se croisent en son centre ? De toute évidence, la seconde réponse est la bonne.

Le carrefour n’existe que comme point de convergence entre plusieurs voies. N’en va-t-il pas de même pour la personnalité de chacun d’entre nous ? Si nous recherchons le noyau dur de notre moi, nous risquons fort de nous trouver confrontés à un grand vide, car nous aurons bon essayé d’y voir la manifestation de notre essence immuable, dès que nous nous mettrons à creuser un peu, nous n’y verrons que la conséquence de multiples influences extérieures. Serai-je la même personne si j’étais né à une autre époque, dans une autre culture, un autre milieu social, si mon histoire personnelle avait été différente ? Bref, ce que je suis s’est construit au fil des ans par de multiples rencontres et je suis au carrefour de ces rencontres. Je suis le point central où se sont connectées des influences biologiques, sociales, culturelles, historiques, affectives, psychiques… Et ce sont les interactions entre tous ces facteurs qui ont fait que je suis ce que je suis ici et maintenant ; non pas un moi durable et monolithique, mais un soi changeant et multiple au carrefour d’une multitude de déterminations de natures diverses. C’est pourquoi mon identité est multiple et ne peut être perçue comme une essence toujours identique à elle-même, je suis l’histoire de ma vie et c’est pourquoi la mémoire est essentielle dans la constitution de mon identité toujours en pleine élaboration et jamais achevée. Je suis un carrefour, un point de rencontre. Ces rencontres, je peux les vivre de différentes manières. Je peux les subir et dans ces conditions je ne fais que me subir et je m’installe dans la passivité, mais je peux aussi les vivre activement en en prenant conscience par un acte réflexif. En réalité, ceux qui s’imaginent être détenteurs d’une identité immuable font partie de ceux qui subissent ces déterminations puisqu’ils n’ont pas conscience qu’ils en sont le produit. En revanche, celui qui a compris – au sens de prendre avec soi – qu’il est le produit de toutes ces rencontres et qui se vit comme le carrefour de toutes ces influences, celui-là pourra les vivre activement, car la connaissance qu’il en aura lui permettra de se les approprier, de les incorporer et, de ce fait, elles n’agiront plus sur lui de la même façon. Par exemple, je peux rester accroché à certaines opinions et m’imaginant qu’elles sont inhérentes à l’essence même de ma personne et refuser toute remise en question, alors qu’en réalité, elles ne sont que la conséquence du conditionnement que j’ai pu subir dans mon milieu social et familial. En revanche, si j’ai la possibilité de prendre conscience de ce qui est à l’origine de telles opinions, je serai en mesure d’en apprécier la relativité et je pourrai m’interroger sur les raisons pour lesquelles je pense cela plutôt qu’autre chose. J’aurai alors la capacité de mieux comprendre mes pensées, de les approuver en connaissance de cause ou de les corriger, si je m’aperçois qu’elles sont erronées. C’est peut-être une interprétation possible du « connais-toi toi-même » socratique : efforce-toi de connaître ce que tu penses et de comprendre pourquoi tu le penses et si les raisons qui sont à l’origine de tes pensées ne te semblent pas recevables, accepte de te remettre en question.

Mais il faut pour cela se penser et se vivre comme un carrefour, comme ce qui ne peut être soi que par la rencontre de ce qui n’est pas soi. Se penser ainsi, c’est aussi une incitation à s’ouvrir aux autres pour mieux les comprendre, pour saisir comment ils se sont constitués comme carrefour. Ainsi devient-on comme un carrefour de carrefour, une réalité réticulaire qui ne peut être soi-même que dans la rencontre.

Éric Delassus

Cultiver sa singularité

Posted in Articles on octobre 22nd, 2022 by admin – Commentaires fermés

PhilaConcept

Cultiver sa singularité (vidéo)

On entend souvent dire que « les cimetières sont remplis de gens irremplaçables ». S’il faut entendre par là qu’il ne faut pas pousser l’orgueil ou la surestime de soi jusqu’à s’imaginer que personne ne pourra, une fois que nous les aurons quitté, occuper les fonctions qui sont les nôtres et le faire aussi bien que nous, cette formule contient un indéniable message de sagesse. En revanche, si l’on interprète cette formule en considérant qu’une personne humaine est substituable à une autre, on se rend coupable d’un terrible contresens. Que quelqu’un me remplace un jour et fasse aussi bien que moi, voire mieux, ce que j’ai fait pendant des années, ne signifie pas qu’il le fera exactement de la même manière que moi. Il le fera à sa façon, car chacun de nous est une personne singulière. Pour définir ce qu’est la singularité, le meilleur moyen est de la distinguer de la particularité. Un ensemble peut être composé d’éléments qui sont tous identiques. Chacun d’entre eux est particulier, il est une partie d’un tout plus grand que lui, sans être singulier puisque chaque élément peut être substitué à un autre. En revanche, si vous prenez un groupe humain, vous remarquerez que chaque personne le constituant est un être singulier qui ne peut être remplacé par un autre. C’est d’ailleurs pour cela qu’elle est une personne. Le singulier, c’est qui n’a pas son pareil, ce qui n’est pas substituable. C’est sur cette singularité que repose la distinction morale et juridique entre les choses et les personnes. En effet, une chose peut être donnée, vendue, échangée contre une autre, pas un être humain. C’est ce qui fait dire à Kant que si les choses ont un prix, les hommes ont une dignité. La valeur des êtres humains ne se mesure à la même aune que celle des choses. C’est pourquoi l’esclavage est inhumain et ne peut se justifier sur le plan moral.

Aussi, si chaque être humain est une personne singulière, c’est en cultivant cette singularité que nous cultivons notre humanité, car si l’être humain est un animal social, ou plus exactement, pour reprendre l’expression d’Aristote, un « animal politique », il n’est pas un animal grégaire. Il est un animal politique parce qu’il doit établir lui-même les lois par lesquelles s’organise sa vie sociale et s’il doit le faire, c’est parce que l’organisation d’une société humaine consiste à faire coexister des singularités.

Certes, personne n’est irremplaçable, mais chacun est singulier et n’est pas substituable. Ainsi, si par exemple, vous devez passer un entretien de recrutement ou si vous êtes recruteur, vous devez accorder de l’importance à cette notion de singularité. Si vous vous voulez être recruté, vous serez en concurrence avec des gens qui ont les mêmes compétences que vous, il vous faudra donc attirer l’attention des recruteurs sur ce petit plus qui vous caractérise et qui fait de vous la personne qui correspond le mieux au poste auquel vous prétendez. Si vous êtes recruteur, vous devez de toute évidence sélectionner des personnes ayant des compétences correspondant au poste que vous devez pourvoir, mais vous devez aussi être attentif à ce « je ne sais quoi » ou ce « presque rien », pour parler comme Vladimir Jankelevitch, qui fait la singularité d’une personne et qui fera qu’elle correspondra au mieux à ce que vous attendez d’elle, voire qu’elle vous surprendra et fera mieux que ce que vous attendez.

Ce n’est donc pas par le conformisme que l’on s’épanouit et que l’on parvient à exister vraiment, mais c’est en cultivant cette singularité qui fait de chacun de nous une personne authentiquement humaine.

Éric Delassus

 

Manager en confiance

Posted in Articles on octobre 9th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Merci au réseau ICARE de Michelin à Clermont-Ferrand de m’avoir invité mardi pour parler avec François Silva de la responsabilisation et de la confiance.

Dans son livre Un monde vulnérable, la philosophe américaine Joan Tronto, qui appartient au courant des éthiques du care, prend l’exemple du cadre d’entreprise qui arrive un matin au bureau et découvre que le ménage n’a pas été fait pendant la nuit. Pourquoi prend-elle cet exemple ? Si elle s’y réfère, c’est pour mettre en évidence notre vulnérabilité. Par vulnérabilité, il ne faut pas entendre ici faiblesse ou fragilité, mais tout d’abord et surtout dépendance. Cette anecdote révèle notre vulnérabilité foncière, nous pouvons nous imaginer que nous sommes des personnes autonomes et que nous n’avons besoin de personne pour nous épanouir dans notre vie personnelle ou professionnelle, mais cela n’est qu’une vue de l’esprit. En réalité, c’est faux. Nous voulons croire que ne sont vulnérables que les personnes en situation de faiblesse, les enfants, les vieillards, les malades et les personnes en situation de précarité, mais ce n’est qu’une illusion que nous cultivons pour nous faire croire que nous sommes forts et puissants. En fait, nous nous mentons à nous-mêmes. Il y a dans ce déni de notre vulnérabilité foncière une incommensurable mauvaise foi. Nous croyons que la puissance est synonyme d’invulnérabilité, alors qu’en réalité, elle consiste dans une vulnérabilité assumée. Il nous faut donc accepter d’être tous vulnérables et ce jusque dans le monde de l’entreprise. Il nous faut changer de paradigmes et cesser de nous représenter l’entreprise comme une jungle dans laquelle des individualités totalement atomisées seraient en permanence en concurrence. Surtout, il nous faut cesser de penser que c’est là que ce situe le moteur de l’entreprise. En effet, une organisation dans laquelle tout le monde est en concurrence est une structure à l’intérieur de laquelle règne principalement la méfiance, car l’autre y est toujours perçu comme une limite à l’expression de ma puissance d’être et d’agir. Il est donc nécessairement perçu comme un ennemi potentiel. C’est pourquoi l’émulation est préférable à la concurrence. L’émulation consiste à faire en sorte que ceux qui réussissent attirent dans leur sillage ceux qui rencontrent des difficultés, elle est basée sur l’entraide et le désir de permettre à l’autre d’augmenter ses capacités et de développer ses aptitudes. À l’inverse, la concurrence devient vite perverse et incite à affaiblir l’autre, au lieu d’essayer de devenir meilleur en s’efforçant de développer ses compétences avec l’aide des autres, on est vite tenté de réduire la puissance d’agir de l’autre pour le supplanter. En résumé, là où règne la concurrence, je suis tenté de supplanter l’autre en diminuant sa puissance d’agir, alors que là où règne l’émulation, je suis conduit à faire en sorte qu’en augmentant ma puissance d’agir, je contribue à augmenter celle des autres, ce qui contribue également à augmenter la mienne. En ce sens, l’interdépendance n’est pas signe de faiblesse, mais de puissance, d’une puissance réciproque et partagée. La puissance (potentia) doit ici se distinguer du pouvoir (potestas). Il ne s’agit pas d’exercer un ascendant sur une personne en vue de la soumettre. La puissance désigne ici la capacité d’agir, d’entreprendre, d’innover, de produire autour de soi des effets positifs qui profitent à tous.

C’est là que se situe toute la différence entre l’autorité et l’autoritarisme, entre la personne qui fait autorité et la personne autoritaire. Être autoritaire, c’est avoir le goût du pouvoir et aimer jouir de l’ascendant que l’on exerce sur autrui, c’est donc systématiquement chercher à l’affaiblir. En revanche, faire autorité, c’est inspirer confiance, car l’autre sait que tout ce que fait celui qui exerce cette autorité, il le fait en vue du bien de tous. En conséquence, dans une organisation, un management autoritaire est un management finalement contre-productif puisqu’il restreint la capacité des acteurs à développer leurs aptitudes au service de l’organisation. En revanche, le manager qui fait autorité inspire la confiance, car ceux qu’il accompagne ont le sentiment qu’il met cette autorité au service du bien commun.

En résumé, là où règne la concurrence et l’autoritarisme règne la méfiance, là où s’exerce l’autorité et l’émulation règne la confiance. La confiance, c’est-à-dire la foi en l’autre et aussi en soi-même. En effet, la confiance est avant tout une affaire de foi, de croyance en l’autre. L’autre, je ne peux pas le connaître – et l’on pourrait certainement en dire autant de soi-même. Je ne peux savoir, comme je sais que 2+2=4 ou que l’eau bout à 100°, ce qui se passe « dans la tête » d’autrui, ce qu’il pense ou ce qu’il ressent. Je ne peux, et c’est tant mieux d’ailleurs, faire intrusion dans l’intériorité et la conscience d’autrui. Par conséquent, je suis dans l’obligation de supposer ce qu’il pense ou ressent, en me fiant à des signes extérieurs, son attitude, ses propos ou ses actes, mais il y a toujours un doute. C’est d’ailleurs là le propre de la foi, elle est toujours liée au doute. Croire, ce n’est pas savoir, car la foi consiste à admettre comme vrai, ce qui n’est ni évident, ni démontrable. Ainsi, l’existence de Dieu ne pouvant être démontrée, croire ou ne pas croire en Dieu, c’est supposer comme vrai que Dieu existe ou qu’il n’existe pas. En ce sens, l’athée est aussi un croyant. Ce n’est pas qu’il ne croit pas, il croit que Dieu n’existe pas. C’est pourquoi, un philosophe comme Pascal pense la foi sur le registre du pari, croire en Dieu, c’est faire un pari sur Dieu. On pourrait dire la même chose au sujet d’autrui. Faire confiance en l’autre, c’est parier sur lui, croire en soi, ce n’est pas « être sûr de soi », mais parier sur soi. Ce qui est une manière de traiter positivement le doute qui est indissociable de la croyance. En fait, en ce domaine, deux possibilités s’offrent relativement au doute. Soit on se laisse totalement submergé par le doute, ce qui conduit à faire régner la méfiance dans toutes nos relations, soit on assume ce doute, on l’accepte en lui donnant sa juste place et ainsi, sans pour autant faire une confiance aveugle, on prend le risque de croire en l’autre et le plus souvent ce risque est suivi d’effets, car la confiance engendre la confiance. C’est d’ailleurs là le sens de l’expression « faire confiance ». Dans cette expression, c’est le mot « faire » qui est central. Il ne s’agit pas simplement de donner ou d’accorder sa confiance, mais de la faire, c’est-à-dire de la construire par le type de relation que je mets en place avec autrui. « Faire confiance », cela signifie que la confiance résulte d’une démarche active et constructive au cours de laquelle s’instaure également la véritable autorité qu’il ne faut pas confondre avec l’autoritarisme. L’autoritarisme s’appuie sur la méfiance et la crainte, il consiste dans l’exercice d’un pouvoir sur l’autre dans la but de le rabaisser et de limiter sa liberté et sa puissance d’agir. La véritable autorité consiste au contraire à donner à celui sur qui on l’exerce la possibilité de s’accomplir et de se réaliser. La véritable autorité autorise, c’est-à-dire qu’elle s’exerce par une action qui constitue l’autre comme auteur de ses actes. Elle signifie donc qu’on lui fait confiance et que l’on croit en sa capacité de réussir ou, en tout cas, de donner le meilleur de lui-même pour s’efforcer et tenter de réussir. C’est de cette manière que celui en qui l’on croit finit aussi par croire en lui et parvient à développer ses aptitudes. Il y a un très beau texte du philosophe Alain qui expose très clairement cette idée dans le domaine pédagogique, mais celle-ci est tout-à-fait transposable dans celui du management :

« Je puis vouloir une éclipse, ou simplement un beau soleil qui sèche le grain, au lieu de cette tempête grondeuse et pleureuse ; je puis, à force de vouloir, espérer et croire enfin que les choses iront comme je veux; mais elles vont leur train. D’où je vois bien que ma prière est d’un nigaud. Mais quand il s’agit de mes frères les hommes, ou de mes sœurs les femmes, tout change. Ce que je crois finit souvent par être vrai. Si je me crois haï, je serai haï ; pour l’amour, de même. Si je crois que l’enfant que j’instruis est incapable d’apprendre, cette croyance écrite dans mes regards et dans mes discours le rendra stupide ; au contraire, ma confiance et mon attente est comme un soleil qui mûrira les fleurs et les fruits du petit bonhomme. Je prête, dites-vous, à la femme que j’aime, des vertus qu’elle n’a point ; mais si elle sait que je crois en elle, elle les aura. Plus ou moins ; mais il faut essayer; il faut croire. Le peuple, méprisé, est bientôt méprisable; estimez-le, il s’élèvera. La défiance a fait plus d’un voleur; une demi-confiance est comme une injure ; mais si je savais la donner toute, qui donc me tromperait ? Il faut donner d’abord. ».

Dans le monde des choses, il est préférable de ne pas prendre ses désirs pour des réalités, mais dans celui des hommes, il en va tout autrement, car le désir peut-être producteur de réalité et surtout d’humanité, car sans la confiance, il n’y a ni autorité ni humanité, il n’y a que ce qu’Hannah Arendt appelle la désolation. Dans une entreprise, un management qui ne se ferait pas en confiance risque fort de créer un climat proprement désolant pour tout le monde. La désolation selon Arendt se distingue de la solitude. Dans la solitude, la personne peut se ressourcer et réfléchir, la solitude est propice à la méditation et permet d’entrer en connexion avec soi-même. Dans la solitude, la personne se dédouble et se distancie d’elle-même. En revanche, dans la désolation, l’individu est isolé au point d’être coupé de lui-même, il n’est plus en mesure de se remettre en question et de s’interroger sur le bien-fondé de ce qu’il fait. Ne pouvant plus dialoguer avec autrui, il n’est plus en mesure de dialoguer avec lui-même. Il est totalement déresponsabilisé, il n’est plus en mesure de répondre de ses actes. C’est cet état de désolation dans lequel se sont trouvés les individus vivant dans les régimes totalitaires. Dans ces régimes, chacun s’y méfie de chacun et même de soi et c’est ainsi que s’établit ce que Arendt nomme la banalité du mal qui résulte de l’absence de pensée. Il nous faut prendre garde à ce que cette banalité ne vienne pas s’immiscer dans le monde des entreprises et des organisations par un management qui ne s’appuierait que sur la méfiance. En revanche, la confiance responsabilise. Le « faire confiance » dont nous parlions précédemment, est un acte, un « faire » et il consiste principalement dans l’acte de rendre responsable, il est un acte de responsabilisation. Responsabilisation réciproque du manager et du managé. Chacun est responsable de la confiance qu’il accorde et de celle que l’autre lui accorde. Cette confiance n’est pas purement formelle et contractuelle, elle passe aussi par le rapport charnel que j’entretiens avec l’autre. C’est pourquoi, il est important que manager et managé se rencontrent, se côtoient et se voient. Comme l’a très pertinemment remarqué Emmanuel Levinas, c’est par la rencontre du visage de l’autre que l’exigence éthique se fait sentir. Le visage d’autrui m’oblige à être responsable de lui. Levinas va jusqu’à écrire que le visage de l’autre exprime le commandement « tu ne tueras point ». On peut certainement dire la même chose à propos du mensonge. En effet, si je ne peux percer le secret de l’intériorité d’autrui, il y a néanmoins une chose par laquelle peuvent se révéler, se manifester nos sentiments et nos pensées, c’est notre corps et plus particulièrement notre visage. C’est de la que vient la difficulté de mentir. S’il est aisé de dissimuler et de travestir la vérité par les mots, il est plus difficile de la faire par le visage. Il faut être un excellent comédien pour dissimuler à l’autre qu’on lui ment. Difficile, en effet, de mentir en regardant celui à qui l’on ment dans les yeux.

Manager par la confiance, c’est donc instaurer un climat dans lequel s’exerce une autorité qui libère, une autorité qui reconnaît sa propre vulnérabilité ainsi que celle d’autrui, qui rend chacun responsable de lui-même et de l’autre et qui permet à chacun, quelle que soit sa place dans l’organisation, de regarder l’autre dans les yeux sans crainte et sans honte.

Éric Delassus

 

Conatus et organisations

Posted in Articles on octobre 3rd, 2022 by admin – Commentaires fermés

Conatus et organisations

Dans son Éthique, Spinoza affirme que toute chose persévère dans son être grâce à ce qu’il appelle le conatus. Ce terme latin est souvent traduit par « effort », « effort pour persévérer dans l’être ». Cependant, si le conatus peut être considéré comme la force par laquelle une chose singulière maintient autant qu’elle peut sa structure de manière à conserver aussi longtemps que possible son unité et son individualité, il faut éviter les contresens concernant ce terme d’effort et principalement se garder d’une interprétation vitaliste ou volontariste. En effet, le conatus n’a rien à voir avec une quelconque force vitale qui animerait les êtres vivants et qui serait un principe uniquement présent dans le vivant. D’une part, parce que le conatus ne concerne pas que les êtres vivants. Une pierre se maintient aussi dans l’être grâce à son conatus. D’autre part, parce que Spinoza ne considère pas qu’il y a une différence de nature entre le vivant et le non-vivant, il n’y a qu’une différence de degré quant à la complexité de leur organisation.

Il ne s’agit pas non plus d’un effort de volonté, c’est-à-dire d’une force produite par une intention qui émanerait de la chose même qui en serait comme la cause première. Spinoza remettant en question l’existence du libre-arbitre, cette interprétation serait nécessairement erronée.

Ce qui caractérise le conatus, c’est que, comme tout ce qui est dans la nature, il est autant effet que cause. Il est cause de la persévérance dans l’être de toute chose singulière, mais il est l’effet de la structure même de cette chose. Pour bien comprendre cela, il faut préciser ce qu’est un individu pour Spinoza. Contrairement à l’étymologie de ce terme, un individu, dans le vocabulaire spinoziste, n’est pas une réalité indivise, bien au contraire, il est à la fois composant et composé. Ainsi, chaque organe de mon corps est un individu qui possède son propre conatus et qui est composé de parties plus petites, mais il est également composant de ce corps qui est le mien et il faut que toutes les parties de mon corps se conviennent et s’agencent de telle sorte que celui-ci maintienne son unité. C’est donc cette convenance entre toutes les parties d’un individu qui lui permet de maintenir son unité et de persévérer dans l’être. De cette convenance, naît une solidarité entre les éléments constitutifs d’une chose singulière, solidarité qui conserve sa structure tant qu’elle n’est pas altérée par une cause extérieure. C’est pourquoi Spinoza considère qu’aucune chose ne peut se détruire d’elle-même et que la mort n’est pas inscrite dans l’essence d’un être vivant, elle est toujours l’effet d’une cause extérieure. Le vieillissement, l’usure du corps sont dus au fait qu’un être vivant est indissociable d’un milieu qui tout en lui fournissant les moyens de sa survie, l’agresse également et finit par affaiblir cette solidarité entre les parties dont il est constitué et donc son conatus, ce qui le conduit à la mort. On meurt toujours de quelque chose.

C’est aussi pour cette raison que Spinoza affirme que le suicide ne peut pas être considéré comme une manifestation de la liberté. De soi-même, un individu ne peut vouloir sa propre destruction, il ne le peut que s’il y est poussé par une nécessité extérieure dont il peut ne pas avoir conscience. C’est pourquoi comme le dit Gilles Deleuze dans ses cours sur Spinoza, l’idée d’une pulsion de mort est pour Spinoza une idée qu’il qualifie de « grotesque ».

Chez l’être humain, ce conatus se manifeste sous la forme du désir qui est, selon Spinoza, l’essence de l’homme. Ce qui signifie que l’être humain est désir, c’est-à-dire puissance d’être et d’agir, puissance de produire des effets autour de lui et de préférence, car c’est cela qui lui procure de la joie, des effets positifs. C’est pourquoi le désir chez Spinoza ne se définit pas comme manque, mais comme puissance. Il ne se manifeste sous la forme du manque que lorsqu’il échoue à se satisfaire.

Mais si le conatus de l’être humain et donc sa puissance résulte du degré de solidarité qui caractérise les parties qui le constituent et le composent, de quoi est-il composant ? La réponse est simple, il est composant d’autres individualités qui sont des individualités sociales. Une société est un individu qui possède un conatus qui procède de la solidarité entre tous les membres qui la composent. Plus cette solidarité sera élevée, moins les risques de dislocation du corps social seront grands. En revanche, lorsqu’y règne l’injustice et que la liberté n’y est pas respectée, les dysfonctionnements y sont nombreux et les conflits rencontrent de nombreuses difficultés pour se résoudre.

On peut dire la même chose pour une organisation, telle une entreprise, cette structure complexe possède son propre conatus, mais elle ne peut persévérer dans son être qu’à la condition que toutes les parties prenantes puissent s’agencer de telle sorte qu’elle puisse gagner en puissance selon la seule nécessité de sa nature. Ce qui ne signifie pas qu’il faille occulter toutes les tensions et tous les conflits qui peuvent s’y produire. Il est naturel que dans une structure humaine des discordances se fassent sentir et que certains intérêts divergent. Les rapports humains sont par nature des rapports de force, mais rapports de force ne signifie pas que ces forces soient nécessairement antagonistes, elles peuvent aussi se conjuguer. Il est donc nécessaire que des procédures existent à l’intérieur de l’organisation pour rendre possibles le dialogue et la négociation afin de permettre aux parties prenantes de trouver un terrain d’entente permettant de conjuguer les intérêts des uns et des autres pour tous et pour chacun. C’est certainement le rôle des managers dans une entreprise de contribuer à faire se conjuguer les forces en présence, ce qui ne peut se faire ni par la contrainte ni par la manipulation (qui est aussi une forme de contrainte insidieuse). La contrainte peut parfois donner l’illusion de maintenir une certaine unité dans une individualité sociale, mais ce n’est que faux-semblant. Les tensions y restent larvés et la violence toujours présente, prête à déferler à la moindre occasion. Comme l’écrit Spinoza, d’un État dont les membres ne se révoltent pas parce qu’ils y vivent en étant dominés par la crainte, on ne peut pas dire qu’il est en paix, on peut juste considérer qu’il n’est pas en guerre. Le meilleur moyen de contribuer à l’unité d’un corps social, quel qu’il soit, c’est de faire en sorte que chacun ressente le désir d’en faire partie et perçoivent qu’en contribuant à l’augmentation de la puissance d’agir de cette structure, il contribue également à un accroissement de sa propre perfection. C’est ce qui correspond à la rencontre de l’utile propre et de l’utile commun.

C’est donc en cultivant le désir de chacun, en faisant en sorte que tous les participants à la vie de l’entreprise perçoivent que leurs activités en son sein contribuent à l’augmentation de leur puissance d’agir et au développement de leurs capabilités que celle-ci pourra se développer. Ainsi, une pensée comme celle de Spinoza nous fournit des outils intellectuels pour penser l’entreprise, non pas comme la soumission de la plupart de ses membres au désir d’un seul ou d’une minorité, mais comme une structure collaborative et une conjugaison de désirs multiples et complémentaires.

 

Qu’est-ce qu’un établissement de soin ?

Posted in Articles on septembre 9th, 2022 by admin – Commentaires fermés

 

Conférence prononcée lors d’une réunion organisée dans le cadre de l’élaboration du projet social d’établissement du Centre Hospitalier Jacques Cœur.

 

L’objet de cette réunion est, si j’ai bien compris, de mener une réflexion afin d’avancer dans l’élaboration de votre projet social d’établissement. La première question que je me suis posé relativement à ma participation à cette rencontre, c’est bien entendu celle de savoir ce que je peux apporter en tant que philosophe à cette réflexion. Aussi, comme un philosophe est d’abord quelqu’un dont le métier est de travailler les concepts, c’est-à-dire d’interroger les termes que nous utilisons pour parler de ce que nous vivons, afin de tenter de rendre la réalité un peu plus lisible, je me suis dit qu’il pouvait être intéressant d’interroger ces trois termes « projet », « social » et « établissement » et plus particulièrement « établissement de soins et de santé » de façon à mieux saisir la dynamique dans laquelle nous nous situons aujourd’hui.

 

Tout d’abord, l’idée de projet, qui renvoie à l’action de se projeter dans l’avenir, en vue de transformer, de modifier, de faire évoluer les choses, marque une mise en tension entre d’un côté l’institution, c’est-à-dire la structure établie dans laquelle vous évoluer, ici, l’institution hospitalière, et la perception qu’en ont les parties prenantes à son fonctionnement. Dans une certaine mesure, il y a une dimension presque oxymorique de la notion de projet d’établissement, comme si ces deux termes entraient en contradiction. L’idée de projet suppose une évolution, une transformation, tandis que la notion d’établissement, en tant qu’elle désigne ce qui est établi, évoque plutôt la pérennité, voire l’inertie. C’est pourquoi, il est essentiel que l’élaboration de ce projet soit régulièrement réactivée, afin de permettre à l’institution de s’adapter. Il s’agit, en un sens, aussi paradoxal que cela puisse paraître, d’instituer le changement, afin de réduire la tension entre la nécessité d’évoluer et la résistance au changement de l’institution.

En effet, d’une part, l’institution, par définition, parce qu’elle est instituée, établie, présente une tendance naturelle à maintenir sa structure et à résister à toute forme d’évolution, ne serait-ce qu’en raison de son fonctionnement systémique. Modifier une chose a souvent tendance à se répercuter sur tous les autres rouages qui rendent possible son fonctionnement. Mais d’autre part, il y a le vécu des acteurs et des usagers de cette institution ou de cet établissement. Ces derniers perçoivent plus nettement ses imperfections et ses dysfonctionnements, ils sont en capacité de proposer des améliorations notables, mais n’ont pas toujours les moyens de les mettre en œuvre et de lutter contre cette force d’inertie propre à toute institution. En résumé, il y a d’un côté une processus sans sujet, une sorte de mécanisme structurel propre à l’institution qui génère la résistance au changement et de l’autre des sujets humains, des personnes qui grâce à leur sensibilité et leur réflexion s’efforcent de se projeter dans l’avenir dans le but de rendre ce monde meilleur, même s’il est vrai qu’il peut aussi y avoir une résistance au changement provenant des individus qui ont parfois du mal à sortir de leur zone de confort. Un tel projet ne peut évident être que social puisqu’il concerne l’organisation du vivre-ensemble et surtout du travailler ensemble, d’un « travailler avec et pour » à l’intérieur d’un l’établissement dont la fonction est principalement le soin et dont l’objectif est la santé. Aussi, pour mener à bien un tel projet, il me semble essentiel de conduire une réflexion dans le but de préciser ce qu’est un établissement de soins. La question du soin est, en effet, une question centrale face aux problématiques qui sont les nôtres aujourd’hui. En effet, nous avons longtemps vécu et nous vivons encore selon un modèle social et éthique qui considère le soin comme une pratique non-essentielle ou réparatrice. Nous n’aurions besoin du soin que lorsque les choses vont mal, le soin viendrait en quelque sorte s’ajouter au cours normal de la vie, mais n’en serait pas une donnée fondamentale. Or, ce que nous ont aidé à découvrir les éthiques du care, c’est qu’en réalité le soin est au cœur même de toute vie sociale, qu’il n’y a de vie sociale que dans et par le soin et que nier cette dimension essentielle du soin est destructeur. Moins nous prenons soin les uns des autres, plus la société et le monde se délitent. Si nous ne prenons pas soin de notre environnement, nous risquons de rendre les conditions de vie sur notre planète impossibles. Prendre soin de soi et des autres, prendre soin du monde que nous habitons, c’est donc l’activité essentielle de toute vie qui cherche à se maintenir dans des conditions satisfaisantes.

Le défaut de nos sociétés qui se prétendent développées est d’occulter cette dimension centrale et essentielle du soin dans le but de nourrir le déni d’une des dimensions fondamentales de la condition humaine qui est la vulnérabilité.

Dans son livre Un monde vulnérable, la philosophe américaine Joan Tronto utilise un exemple très éclairant pour illustrer ce que les éthiques du care mettent derrière le terme de « vulnérabilité ». Cet exemple est le suivant : un cadre dans une entreprise arrive un matin dans son bureau et découvre que celui-ci n’a pas été nettoyé durant la nuit. Aussi, ne retrouve-t-il pas son lieu de travail, comme il le redécouvre chaque matin, propre et ordonné de telle sorte qu’il puisse commencer sa journée de travail dans les meilleures conditions. Face à une telle situation, ce cadre peut se sentir découragé, se mettre en colère, bref ressentir un affect négatif qui est le symptôme de sa vulnérabilité, qui n’est rien d’autre que la vulnérabilité foncière de tout être humain. Nous avons tendance à interpréter la vulnérabilité en termes de faiblesse ou de fragilité, mais les éthiques de care, nous apprennent à l’appréhender sous un autre jour, c’est-à-dire sous celui de la dépendance. Être vulnérable, c’est avant tout être dépendant. Il n’y a pas que les enfants, les personnes âgées, malades ou en situation de précarité qui sont vulnérables. Nous le sommes tous, car nous sommes tous dépendants les uns des autres. Cette vulnérabilité est un élément incontournable de la condition humaine et c’est pourquoi nous devrions tous nous soucier les uns des autres. C’est d’ailleurs là le véritable sens de la notion de care, difficilement traduisible en français puisqu’elle ne se réduit pas au soin, mais également à l’importance accordée à autrui, au souci que nous en avons, à la sollicitude. Cependant, si cette vulnérabilité est inséparable de notre condition, notre époque nous a habitué à tout faire pour ne pas la voir, à tout faire pour nous croire autonomes. L’exemple utilisé par Joan Tronto le souligne bien. En effet, les personnes qui travaillent à rendre notre lieu de travail accueillant chaque matin, sont ce que l’on appelle des travailleurs invisibles. Elles prennent soin de nous, mais nous n’en avons pas conscience, car nous ne les voyons pas. Beaucoup d’entre nous retrouvent chaque matin leur espace de travail impeccable, comme si par magie tout avait été remis en ordre après que nous ayons quitté le travail. Prendre conscience de notre vulnérabilité, c’est donc prendre conscience que nous ne pouvons rien faire seuls et que nous devons tous prendre soin les uns des autres.

Cette prise de conscience devrait nous aider à changer de paradigme pour mieux penser le mode de fonctionnement des organisations et par conséquent celui des établissements de soin.

En effet, à la question : « Qu’est-ce qu’un établissement de soin ? », on serait tenté de répondre qu’il s’agit d’une organisation composée de personnes dont la tâche est de prendre soin de ceux qui nécessitent d’être pris en charge. Il y aurait donc d’un côté les sujets du soin (les soignants) et de l’autre les objets du soin (les patients). Les soignants seraient actifs et les patients (comme leur nom l’indique) seraient passifs et subiraient les actes des soignants. Une telle vision des choses est de toute évidence, excessivement simpliste. Comme cela a été souligné précédemment, nous sommes tous des personnes vulnérables. Par conséquent, un établissement de soin est un établissement dans lequel des personnes vulnérables s’occupent d’autres personnes vulnérables, ce qui fait que la vulnérabilité de chacun doit être prise en compte et qu’il ne faut surtout pas que la vulnérabilité des uns viennent recouvrir celle des autres au point d’en arriver à ce que cette dernière soit négligée. C’est pourquoi l’élaboration d’un projet social comme celui qui fait aujourd’hui l’objet de notre réflexion est essentielle. Toute la question étant de savoir sur quelle base, il faut s’appuyer pour structurer une organisation de telle sorte que la qualité de vie de toutes les parties prenantes puisse s’en trouver améliorée.

Dans la version précédente de ce projet, le principe sur lequel s’élabore ce projet consiste à placer le malade au centre du système. Cela semble, en effet, aller de soi. Néanmoins, cela ne présente-t-il pas le risque d’oublier les soignants et tous les autres participants au fonctionnement d’un établissement de soin. Ce principe ne s’inscrit-il pas dans cette vision des rapports humains que nous avons interrogée précédemment et qui sépare l’humanité en d’un côté les sujets du soin et de l’autre les objets du soin, d’un côté des soignants dont la vulnérabilité est occultée et de l’autre les soignés éminemment vulnérables ? Ne serait-il pas plus judicieux de placer plus largement la personne humaine au centre de l’organisation ?

Il est clair que le souci du bien des malades est primordial dans ce type d’organisation, c’est en vue de venir en aide aux malades que de tels établissements existent et c’est cette nécessité qui donne tout son sens à tous les actes qui y sont accomplis.

Néanmoins, il me semble que pour que le malade soit au centre de l’organisation, il ne faut pas qu’il y soit tout seul, car placer la personne humaine au centre de ce système, ce n’est pas relégué le malade au second plan, c’est bien au contraire tout faire pour qu’il puisse bénéficier d’une qualité de soin optimale. Car prendre soin des soignants est la condition pour qu’ils soient en capacité d’exercer au mieux leur tâche et pour que les patients puissent pleinement bénéficier de ce pourquoi un établissement de soin fonctionne.

Un établissement de soin, comme un centre hospitalier est une organisation, un lieu où se rencontrent de multiples tensions qu’il faut gérer avec rigueur et subtilité. Un établissement de soin est en quelque sorte une structure dans laquelle se condense tout ce qui fait à la fois la beauté et la dimension tragique de la condition humaine, ainsi que des exigences qui relèvent de la pure gestion matérielle. Aussi, manager ce type de structure consiste à prendre en compte tous ces éléments pour les faire tenir ensemble dans un équilibre souvent précaire.

Mettre la personne humaine au cœur de ce type d’organisation, c’est justement en faire le centre de gravité de cet équilibre. Car ce qui caractérise principalement la personne humaine, c’est sa dimension relationnelle. Un être n’est une personne qu’à partir du moment où il est reconnu comme tel et un établissement de soin est un lieu où se structure un réseau de reconnaissances multiples et réciproques, reconnaissances qui passent par le soin que chacun dispense envers chacun, car s’il va de soi que les agents d’une telle organisation sont là, de toute évidence, pour prodiguer soin et traitement auprès des patients, il importe aussi de souligner qu’il n’y a pas que les soignants qui sont les sujets du soin. Les malades peuvent aussi prendre soin de leurs soignants et c’est peut-être ce qu’ils font le plus souvent. Les paroles qu’ils s’efforcent d’échanger, les nouvelles dont ils s’enquierent auprès de l’infirmier.e ou de l’aide-soignant.e. Certes, tous ne le font pas, car certains restent prisonniers de cette représentation que nous dénoncions précédemment. Aussi, considère-t-il les soignants comme des sujets du soin qui n’ont pas de raison d’être considérés comme son objet. Or, il est essentiel que les soignants puissent être l’objet du soin des autres, car ils ont parfois tendance à ne pas prendre suffisamment soin d’eux. La crise du covid en fut la preuve, on a pu voir des soignants ne comptant pas leur temps et prêts à se dévouer corps et âme pour les personnes hospitalisées. Si beaucoup de soignants ont parfois tendance à ne pas prendre suffisamment soin d’eux, c’est parce qu’ils sont souvent confrontés à une souffrance face à laquelle ils estiment parfois ne pas avoir le droit de se plaindre. Ils ont souvent le sentiment que leurs difficultés ne sont finalement que de peu de poids par rapport à celles que doivent affronter leurs patients. Aussi, ont-ils parfois tendance à faire taire leur vulnérabilité. Il peut donc y avoir, pour les raisons qui viennent d’être invoquées, un déni de souffrance chez les soignants, déni qui peut parfois devenir destructeur. Il ne faut pas oublier que l’identification de ce que l’on appelle aujourd’hui burn-out a eu lieu dans le domaine du soin. Comme le fait remarquer le philosophe Pascal Chabot dans son livre Global Burn-out nous apprend que le premier à avoir utilisé ce terme et à l’avoir quasiment inventé est un médecin psychanalyste, le Dr Freudenberger, qui était à ce point dévoué auprès de ses patients qu’il ne s’accordait pas le droit de prendre soin de lui. Voilà ce qu’écrit à son sujet Pascal Chabot :

Herbert J. Freudenberger, né en 1926 en Allemagne et réfugié à quinze ans aux États-Unis, travaillait dans les années 1970 dans une free clinic de New York où un personnel, souvent bénévole, accueillait et cherchait à aider des toxicomanes, à prévenir les overdoses et les mauvais trips d’acide. Il est cependant vite apparu que les toxicomanes n’étaient pas les seules personnes fragiles de l’institution. Le personnel soignant montrait aussi des signes d’épuisement émotionnel et mental. Freudenberger, psychiatre et psychanalyste, raconte que de 8 heures à 18 heures il assurait sa consultation médicale à l’hôpital, puis qu’il rejoignait la free clinic jusqu’à la fermeture à 23 heures, après quoi il animait les réunions du staff et rentrait chez lui vers 2 heures du matin. Il a suivi ce rythme pendant des mois, avec toujours la même réponse quand on lui demandait s’il ne travaillait pas trop : « Je devrais en faire beaucoup plus, il y a des centaines d’enfants qui n’ont même plus de toit. ».

Arrivé à un degré d’épuisement total, Freudenberger s’est retrouvé un matin dans l’incapacité de faire quoi que ce soit, pas même de se lever. Après avoir dormi trois jours d’affilés, il s’est livré à des séances d’auto-analyse qui lui ont permis de surmonter cette épreuve et de donner un nom au mal dont il était victime. Il s’est aperçu que son état n’était pas si éloigné que cela de celui des toxicomanes qu’il soignait. Je cite à nouveau Pascal Chabot :

Le terme burn-out, parfois utilisé en anglais pour exprimer l’état des toxicomanes, décrit des patients vaincus par l’usage trop intense de drogues dures. Mais peu à peu, Freudenberger a déplacé son regard : l’état des soignants n’était pas sans analogie avec celui des soignés, à un point tel qu’il a fait glisser le terme de l’un à l’autre.

Il est indispensable, par conséquent, que les patients prennent soin d’eux-mêmes, mais aussi que l’institution s’en charge. Pour cela, il faut que le soignant s’assume comme personne vulnérable et que l’institution reconnaisse cette vulnérabilité comme une donnée structurelle des établissements de soins. En un certain sens, nous pouvons considérer qu’un établissement de soins, c’est aussi un lieu de rencontres des vulnérabilités. Rencontres par lesquelles advient le sens qui est toujours le fruit d’une relation. Or, c’est très souvent le manque de sens qui nuit à la qualité de vie au travail. Certes, ce n’est pas le seul facteur qui entre en jeu, mais on peut dire que c’est autour de cette question du sens que se cristallisent toutes les difficultés que rencontre notre système de soins aujourd’hui. Ce déficit de sens que ressentent parfois les soignants est le plus souvent lié aux difficulté organisationnelles, mais aussi aux contraintes budgétaires et financières auxquelles est soumis l’hôpital. Lorsque l’on doit accomplir un soin dans un temps limité et que l’on a pas le temps d’écouter le patient, d’échanger avec lui, de prendre soin de la personne dans sa totalité, et non du seul organe défaillant, lorsque l’on a l’impression de seulement traiter la maladie sans prendre soin du malade dans sa globalité, on peut avoir le sentiment d’être involontairement maltraitant et de s’écarter du véritable sens du soin. Cette carence du sens peut aussi être la conséquence d’une absence de reconnaissance ou d’une reconnaissance inadéquate. Les rémunérations insuffisantes, le fait que les professions qui relèvent du soin, et plus généralement du care, soient considérées comme subalternes et le plus souvent appréhendées en fonction de ce qu’elles coûtent plutôt que de ce qu’elles rapportent, tout cela conduit à ce que les professionnels du soins et du care ne se sentent pas toujours reconnues pour ce qu’ils font et ressentent une altération du sens qu’ils peuvent donner à leur travail.

 

Aussi, dans le cadre de l’élaboration de votre projet d’établissement, cette question du sens risque fort d’être au rendez-vous. L’une des pistes à explorer pour la traiter pourrait consister à tenter de repenser ce qu’est un établissement de soins en plaçant la personne humaine envisagée sous l’angle de sa vulnérabilité au centre de l’organisation. Donner sens au soin, c’est faire en sorte qu’il consiste en une activité dans laquelle chacun est à la fois sujet et objet ou plutôt pourvoyeur et récepteur de soins de telle sorte que chacun puisse gagner en puissance d’être et d’agir. La puissance, ici, ne doit pas être confondue avec le pouvoir, il ne s’agit pas d’exercer un ascendant sur l’autre, mais de lui permettre de gagner en autonomie tout en assumant sa vulnérabilité. Ce qui signifie que l’on ne considère pas l’autonomie comme une donnée initiale de la condition humaine, mais comme un horizon, comme ce qui doit visée un projet d’existence sans pour autant l’opposer à la vulnérabilité foncière propre à toute forme de vie. En ce sens, un établissement de soins qui fonctionnerait de cette manière pourraient servir de paradigme pour toute forme d’organisation et, pourquoi pas, pour la société tout entière. Il s’agirait d’un lieu où chacun s’efforçant de contribuer à l’augmentation de la puissance d’agir de l’autre verrait la sienne propre augmenter également.

N’est-ce pas ce qui se produit lorsque le soignant perçoit qu’il est parvenu, par les soins qu’il a prodigué, à améliorer la vie de son patient ? De part et d’autre, une certaine joie est présente, joie que Spinoza définit comme l’affect qui accompagne une augmentation de notre puissance d’agir. Chez le malade, il y a la joie qu’il ressent de pouvoir faire un peu plus qu’il ne pouvait auparavant, chez le soignant, il y a celle d’être parvenu à rendre la vie plus supportable à son patient, ce qui fait le sens même de sa profession. S’il fallait retenir une formule pour résumer le projet sur lequel vous allez travailler, je serai tenté de reprendre celle de Paul Ricœur dans son livre soi-même comme un autre lorsqu’il définit ce qu’il nomme la visée éthique qui consiste pour lui dans la recherche d’« une vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». N’est-ce pas finalement ce que vise également la recherche d’une qualité de vie au travail, vivre dans son travail une vie qui mérite d’être vécue, une vie pleine de sens, d’un sens qui se construit par les liens qui nous relient aux autres avec lesquels et pour lesquels nous travaillons ? Mais pour que cette visée puisse se concrétiser, il faut un cadre institutionnel et c’est ce cadre que ce projet a pour but de faire évoluer afin que chacun puisse s’y sentir à sa juste place et reconnu à sa juste valeur.

Éric Delassus

 

Pour en finir avec le dépassement de soi

Posted in Articles, Billets on juin 27th, 2022 by admin – Commentaires fermés

L’idéologie de la performance qui sévit encore trop de nos jours s’appuie le plus souvent sur une culture du dépassement de soi. Il faut « se défoncer », aller au-delà de ses limites, s’investir à deux cents pour cent, si l’on veut s’accomplir totalement et surtout si l’on ne veut pas rester sur le bord de la route. Ceux qui professent un tel ethos, une telle manière d’envisager la vie et l’action, ne se rendent apparemment pas compte de la violence qu’il contient. Cette manière de manager et de motiver les autres est certainement à l’origine de nombreux stress, burn-out et autres formes de souffrance au travail.

Au-delà de l’absurdité logique qu’elle contient, cette aberration sémantique oblige à vivre en permanence dans l’insatisfaction de soi, dans l’insuffisance et l’inaccomplissement. En fait, il faudrait pour s’accomplir avoir le sentiment d’être inaccompli et vivre dans la frustration permanente, conscient qu’on pourrait toujours en faire plus et qu’on en a jamais fait assez. Or, par définition, on ne peut pas faire plus qu’on ne peut. J’irai même jusqu’à dire qu’on ne peut pas faire plus que ce que l’on fait et que mon état présent est toujours l’expression d’un certain état de ma puissance d’agir à un moment T de mon existence.

Prenons l’exemple de la paresse. On stigmatise toujours le paresseux en l’accusant de manquer de volonté, tout en lui reprochant d’ailleurs d’avoir la volonté de ne rien faire. Mais qu’est-ce que la paresse, sinon une impuissance ? Le paresseux n’est pas toujours, voire rarement, satisfait de sa paresse. Il peut s’en donner l’air, mais en réalité, il est habité d’une profonde tristesse, celle de ne pas avoir le désir et la force nécessaire pour agir et ressentir la joie qui s’exprime dans toute action. Certes, il manque en un certain sens de volonté, mais il voudrait bien l’avoir cette volonté, car pour vouloir, il faut vouloir vouloir, il faut plus exactement désirer vouloir. Or, le désir, ça ne se décrète pas et il ne suffit pas de dire aux gens de se dépasser pour que naisse en eux ce désir. Le désir est le plus souvent le produit d’un concours complexe d’une multiplicité de facteurs en interaction. Aussi, si l’on veut aider les autres à progresser et à progresser dans la joie, ce qui importe avant tout, c’est de créer les conditions d’émergence et de croissance du désir.

Cependant, nous rétorquera-t-on, si je ne peux jamais faire plus que ce que je peux, et même plus exactement, si je ne peux jamais faire plus que ce que je fais, comment pouvons-nous progresser ? Comment faire pour que le paresseux ne le soit plus ? Comment donner le désir de faire mieux ? Inciter au « dépassement de soi » peut être efficace parfois, mais le plus souvent, cette manière de procéder est génératrice d’un stress contre-productif et peut entretenir un bon nombre de passions tristes, car la personne soumise à une telle injonction risque fort de rester enfermée dans la frustration et un sentiment d’échec permanent. La question n’est pas de savoir comment demander aux gens de faire plus qu’ils ne peuvent maintenant, mais de se demander comment faire pour qu’il puisse faire plus ensuite que ce qu’ils peuvent maintenant. Aussi, plutôt que de leur demander l’impossible, il est important de faire le nécessaire pour bien connaître les personnes afin de détecter leurs goûts et leurs aptitudes de manière à créer les conditions de leur développement et de leur épanouissement.

La source de la puissance d’agir n’est pas uniquement chez l’individu, elle est aussi dans son environnement et dans les liens qu’il entretient avec lui. Il faut donc, pour motiver les personnes et leur offrir la possibilité de progresser, cultiver leurs aptitudes en travaillant la dimension relationnelle de l’existence humaine. C’est principalement par l’échange et le dialogue que l’on peut créer les conditions d’un réel progrès. C’est en développant une pédagogie de la joie fondée sur le souci de cultiver le désir d’apprendre et de découvrir ses propres ressources et celles de son entourage sans lequel aucun progrès n’est possible que l’on peut aider l’autre à prendre conscience de ses limites et à les repousser. Mais ce n’est certainement pas par un volontarisme forcené fondé sur une idéologie de la performance et de la compétition qui risque fort d’être contre-productive que l’on y parvient au mieux.

 

Éric Delassus

Toxic management

Posted in Articles on juin 16th, 2022 by admin – Commentaires fermés

La lecture de Toxic Management, le livre de Thibaud Brière dans lequel sont dénoncées les dérives de l’entreprise libérée, m’a immédiatement fait penser à une remarque qui m’avait été faite par des étudiants d’une école de management pour laquelle j’avais effectué une intervention. Enthousiasmés par des stages effectués dans ce type d’entreprise, ces étudiants, animés des meilleures intentions dont l’enfer est souvent pavé, me dirent : « C’est formidable, dans ces entreprises, la direction a décidé qu’il n’y aurait plus de hiérarchie ! ». Inutile de préciser que je « tiquais » quelque peu face à la contradiction flagrante que contenait un tel jugement. Mais ce qui m’étonna surtout, c’est que ces étudiants, qui étaient loin d’être totalement idiots, ne l’avaient pas décelée. Elle était là, évidente comme le nez au milieu de la figure, mais ils avaient été à ce point séduits pas le discours managérial qui leur avait été servi qu’ils ne la voyaient pas. C’est là que j’ai pu juger de la puissance de ce discours, puissance de séduction et de persuasion qui parvient à annihiler tout bons sens et tout esprit critique. Ce sont ces processus insidieux d’aliénation que décrit et décortique Thibaud Brière dans son livre qui nous emmène dans un univers situé entre 1984 et Le meilleur des mondes, on y découvre une forme d’entreprise totalement totalitaire bien éloignée des principes libéraux dont se réclament le plus souvent les défenseurs de la liberté d’entreprendre.

Dans cet univers se parle une novlangue par laquelle toute chose semble être désignée par son contraire. Ainsi, l’autonomie devient la capacité d’obéir spontanément sans réfléchir, la transparence justifie l’intrusion des dirigeants dans l’intimité même de tout collaborateur ou subordonné, le manager y devient celui qui doit sonder les cœurs et les reins des managés tout en étant lui-même soumis à un contrôle idéologique permanent de la part de la direction qui catégorise ses cadres en stigmatisant ceux qui, même s’ils appliquent scrupuleusement les directives qui leur sont données, sont soupçonnés de ne pas suffisamment croire en la « philosophie » de l’entreprise et de jouer un double jeu. On se croirait revenu au pire moment du stalinisme, ce qui est pour le moins curieux de la part d’entreprises parfaitement implantées dans l’univers capitaliste. La notion de totalitarisme me paraît tout à fait en adéquation avec une telle forme de gestion. L’entreprise y joue le même rôle que le parti unique auquel il faut tout sacrifier. La distinction entre vie privée et vie publique s’y trouve annihilée et même les principes du droit dont l’État est le garant y sont considérés comme secondaires relativement aux intérêts de la « boite » pour laquelle il faut « se donner à fond ».

Telle qu’elle nous est ici présentée, l’entreprise ressemble à une secte dont les dirigeants seraient les gourous et les salariés des membres lobotomisés. Il faut dire qu’ils n’ont pas trop intérêt à remettre en question l’idéologie dominante de l’entreprise, sinon ils risquent fort d’être accusés de manque d’indépendance et d’incapacité à se remettre eux-mêmes en question. On voit là toute la perversité d’un tel système qui fait de la remise en question, non plus l’instrument d’un véritable esprit critique et d’une pensée libre et indépendante, mais celui de la pus totale soumission puisque celle-ci repose sur le pseudo-consentement de celui qui subit. L’autorité peut donc s’y dispenser d’une structure verticale et lui préférer l’horizontalité, elle n’a plus besoin d’être exercée d’en haut puisqu’elle est présente dans les têtes de ceux qui y sont soumis.

C’est ainsi que fonctionne Gadama inc, l’entreprise que nous décrit ici Thibaud Brière, entreprise qui, malgré un nom fictif, n’est en rien une pure fiction. En effet, ce livre est le compte-rendu d’une expérience vécue par l’auteur qui, après avoir été embauché en tant que « philosophe d’entreprise » pour théoriser les méthodes managériales d’une société comparable, a pris conscience du caractère destructeur et déshumanisant d’un tel fonctionnement et n’a trouvé d’autres solutions pour sortir du piège dans lequel il était tombé que de se muer en lanceur d’alerte.

Il faut donc lire impérativement ce livre qui est probablement le meilleur antidote contre des idéologies managériales en apparence séduisantes, mais en réalité pire que les méthodes ouvertement autoritaires qui, si elles ne sont pas pour autant à recommander, ont au moins le mérite de la clarté.

Éric Delassus

Est-il pertinent d’opposer ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas ?

Posted in Articles on juin 13th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Nous sommes habitués à opposer ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas. On peut d’ailleurs faire remonter cette tendance à Aristote qui dès les premières pages de sa Physique distingue les choses qui existent par nature de celles qui existent par d’autres causes et qu’il qualifie de « produits de l’art », sous-entendant par là que ce qui est produit par l’activité de l’homme n’est pas vraiment naturel, comme si l’homme n’était pas partie prenante de la nature et ne pouvait pas jouer le rôle d’une cause naturelle dans les transformations qu’il produit sur son milieu. Cette distinction a aussi conduit à faire de la nature, ou plus exactement de ce que nous appelons ainsi, une norme et une valeur. Cela a pu donner lieu à des dérives comme la condamnation de certains comportements ou de certains caractères considérés comme déviants. N’a-t-on pas condamné l’homosexualité sous prétexte qu’elle ne serait pas naturelle ?

Mais cette distinction a-t-elle un sens ? Ne serait-il pas plus judicieux de considérer qu’à partir du moment où une chose est possible, elle est naturelle au sens où les lois de la nature n’entrent pas en contradiction avec sa réalisation ? Néanmoins, dans ces conditions, dire qu’une chose est naturelle ne signifie pas qu’elle est nécessairement bonne pour tous les éléments qui composent ce que nous appelons la nature. Ainsi, la nature produit des virus qui ne sont pas bons pour ceux qu’ils infectent et au dépens desquels ils se développent.

De plus, cette distinction entre ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas, n’est-elle pas à l’origine des problèmes environnementaux que nous connaissons aujourd’hui ?

D’où vient-elle en effet ? De ce que l’être humain, parce qu’il est doué de conscience a pris, principalement dans la civilisation occidentale, ses distances relativement à ce qu’il appelle le monde extérieur et de là est née la distinction sujet / objet. L’être humain se perçoit alors comme « sujet », celui qui agit, et il considère la nature comme son autre, comme son objet –ce qui est jeté devant lui – qui doit subir son action. C’est ainsi que nous avons oublié cette donnée que nous a fort heureusement rappelé Spinoza au XVIIe siècle, mais dont nous n’avons pas encore saisi toute la portée, c’est-à-dire que l’’être humain n’est pas dans la nature « comme un empire dans un empire ». L’être humain n’est pas dans la nature comme un état dans l’état, il n’est pas régi par d’autres lois que celles de la nature elle-même, c’est d’ailleurs pour cette raison qu’il a pu agir sur celle-ci au point de produire cette nouvelle ère géologique dans laquelle nous sommes tristement entrés et que certains scientifiques ont appelé anthropocène. L’homme agit comme une cause naturelle sur la nature au point d’en modifier l’évolution au même titre que les forces telluriques ou astronomiques. Cela dit, ce n’est pas parce que l’être humain est une force naturelle que tout ce qu’il fait est bon pour lui et pour les autres vivants auxquels il est indissociablement lié. Au même titre que la collusion d’une météorite avec notre planète pourrait détruire toute forme de vie, les erreurs qu’a pu commettre l’humanité sur le plan technique et technologique pourraient très bien remettre en question, sinon la présence de toute vie sur terre, en tout cas celle de la vie humaine de nombreuses autres formes qu’elle peut prendre. Aussi, puisque son action sur son environnement est consciente, est-il de son devoir, s’il veut préserver les conditions d’une vie valant la peine d’être vécue sur cette planète, qu’il se soucie des conséquences de ses actes et qu’il prenne conscience de la solidarité qui l’unit aux autres vivants.

C’est précisément parce qu’ils ont distingué le naturel du non-naturel que certains êtres humains se sont perçus comme étrangers à la nature et se sont imaginés qu’ils pouvaient la considérer comme un réservoir de ressources inépuisables, sans avoir à subir les conséquences de leurs actions sur celle-ci.

Cessons donc d’opposer ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas, cessons de nous penser comme en-dehors de la nature et d’adopter une position de surplomb relativement à l’univers dont nous faisons partie et prenons ainsi conscience de notre responsabilité devant tous les vivants et principalement envers les générations futures auxquelles nous allons léguer ce monde.

Éric Delassus

Tous centaures

Posted in Articles on juin 11th, 2022 by admin – Commentaires fermés

La question de l’identité est aujourd’hui au cœur de nos préoccupations, elle envahit les débats politiques et culturels et donne souvent lieu à des querelles stériles quand ce n’est pas à des affrontements violents qui nourrissent généralement le mépris de l’autre, ou pire, son rejet. Ce culte de l’identité se nourrit d’une culture qui valorise la pureté et l’unité et qui a tendance à oublier ce qui fait la valeur de l’altérité, de l’échange, du dialogue et de la singularité de chacun.

Le livre de Gabrielle Halpern Tous centaures nous propose un antidote contre cette conception réductrice en faisant l’éloge du centaure, cet être mythologique qui nous est ici présenté comme la figure de l’hybridation. Qu’est-ce qu’être hybride ? Ce n’est pas être à la fois une chose et une autre, ce n’est pas être une juxtaposition de caractéristiques propres à des êtres distincts, c’est être une singularité issue d’une rencontre. Ainsi, le centaure ne se réduit pas à être un mélange d’homme et de cheval qui ne serait ni l’un ni l’autre tout en étant un peu des deux, il est autre, il est un être singulier issu de la rencontre du cheval et de l’homme, il est un être hybride. C’est ce qui fait de lui un inclassable, un monstre et c’est pourquoi nous nous en méfions. En effet, nous avons pris l’habitude de tout ranger dans des cases, dans ce qu’Aristote a inventé en définissant des catégories. Aussi, sommes-nous particulièrement hostiles à ce qui échappe à ces catégories, car notre manière de penser et d’appréhender le réel ne nous a pas préparé à accueillir ce qui relève de l’indéterminé, de l’indéfinissable, du non-identifiable. Pourtant, ne faut-il pas voir dans l’hybridation la source de ce qui pourrait sauver nos sociétés en leur permettant d’évoluer vers une cohésion qui ne s’appuierait pas sur l’uniformité et l’homogénéité, mais plutôt sur la rencontre des différences et leur fécondité. Ainsi, les entreprises, les organismes de formation, les universités et toutes les organisations au lieu de fonctionner en silos ou en sections n’auraient-elles pas intérêt à faire se rencontrer des disciplines considérées comme hétérogènes ou étrangères les unes aux autres ? En faisant se rencontrer et les soi-disant « scientifiques » et les soi-disant « littéraires », les « praticiens » et les « théoriciens », les entrepreneurs et les travailleurs sociaux, les artistes et les ingénieurs, en faisant s’hybrider des singularités pour les faire sortir des cadres et des catégories à l’intérieur desquels ils se sont trouvés malgré eux enfermés. Ce chemin est pour Gabrielle Halpern, celui qu’il nous faudra emprunter pour innover et pour résoudre les crises que nous allons devoir affronter en ce siècle. Pour suivre cette voie, il nous faut donc modifier notre manière d’appréhender la réalité pour en saisir toute la richesse et pour y parvenir, il nous faut donc commencer par comprendre ce qui est à l’origine de notre hostilité envers l’hybridation.

C’est donc à une histoire de la raison que nous invite Gabrielle Halpern pour mieux comprendre ce qui nous conduit à rejeter l’hybridation et à nous méfier de l’incertain et de l’imprévisible. Ainsi, de Platon et Aristote jusqu’à l’époque moderne, nous pouvons constater que la manière dont la rationalité a évolué a donné lieu à une sorte d’atrophie de la pensée qui a pu être l’origine d’un usage totalement déraisonnable de certaines formes de rationalité, comme ce fut le cas au XXe siècle avec les deux guerres mondiales et l’apparition des régimes totalitaires et de toutes les horreurs qu’ils ont engendrées.

Toute la question est alors de savoir si ces dérives sont liées à la nature même de notre raison ou à l’usage que nous avons pu en faire. Sommes-nous victimes d’un excès ou d’un manque de raison ?

Quoi qu’il en soit, si nous en restons à une rationalité bornée et dogmatique, à une rationalité qui, plutôt que de chercher à comprendre le réel, s’obstine à vouloir faire rentrer la réalité dans les cadres qu’elle a élaboré abstraitement, nous nous condamnons à limiter notre puissance de penser et d’agir sur le monde. Ainsi, nous risquons fort de faire avorter de nombreuses tentatives d’innovations sous prétexte qu’elles ne correspondent pas à la conception du réel dont cette raison dogmatique ne parvient pas à sortir.

Gabrielle Halpern nous invite donc à faire évoluer notre manière de penser en sortant des principes (identité, non-contradiction, tiers-exclu) auxquels notre esprit a été accoutumé pour en adopter d’autres plus souples, plus féconds et générateurs d’hybridation (altérité, contradiction, tiers-inclus).

Ainsi, parviendrons-nous à sortir de nos conceptions anthropocentrées de la réalité et à mieux appréhender l’imprévisible et l’incertain pour nous projeter efficacement et de manière créative dans l’avenir. Un certain nombre de signes nous montrent que nous sommes capables d’évoluer dans cette direction en évitant les écueils de la fracturation et du relativisme. Il ne s’agit pas d’innover pour innover, mais d’innover pour redonner du sens à nos existences en remplaçant l’identité par la singularité. L’hybridation est ce qui peut permettre de remédier au conflit des identités par la conjugaison des singularités.

Éric Delassus

Le travail est-il une valeur ?

Posted in Articles on juin 5th, 2022 by admin – Commentaires fermés

On entend souvent parler de la « valeur-travail », mais que faut-il entendre par là ?

Souvent, cette expression est employée pour exprimer l’opinion selon laquelle nous aurions perdu le goût de l’effort et de la perfection. Ainsi explique-t-on la désinvolture de certains dans le monde professionnel par une perte du sens des valeurs et plus particulièrement de la valeur travail. Mais le travail est-il en soi une valeur ?

Pour répondre à cette question, peut-être faut-il d’abord commencer par définir ce qu’est une valeur. Une valeur, c’est tout d’abord quelque chose de désirable. En effet, nous n’accordons de valeur qu’aux choses que nous désirons. Si j’aime le chocolat et que je n’aime pas le citron, j’accorderai plus de valeur au premier aliment qu’au second. Peut-on alors dire que le travail a en soi une valeur et qu’il est désirable ?

En fait, tout dépend du travail que j’effectue. Si j’aime mon travail, si j’ai le sentiment de m’épanouir et de m’accomplir lorsque j’accomplis les tâches qui lui sont liées, il aura, en effet, pour moi, de la valeur. En revanche, si je ne travaille que pour gagner ma vie, mais que je n’aime guère ce que je fais, il en aura beaucoup moins. Il ne sera que le moyen de me procurer ce qui pour moi a de la valeur, soit parce que j’en ai besoin (nourriture, logement, etc.) soit parce que je le désire (loisir, plaisir, etc.). Par conséquent, le travail n’a pas de valeur en soi, il n’est qu’un moyen, une occasion de faire ce que j’aime ou ce par quoi je peux obtenir ce à quoi j’accorde de la valeur.

Néanmoins, si le travail n’est pas, à proprement parler, une valeur, il n’est pas non plus totalement étranger à la notion de valeur. Tout d’abord, au sens économique, le travail est producteur de valeur. Travailler pour produire des biens et des services consiste à accomplir une tâche par laquelle on va contribuer à agir sur le réel pour le transformer et lui donner ce que l’on appelle une valeur ajoutée.

Mais, nous dira-t-on, la question n’est pas ici purement économique, elle présente aussi un caractère moral ou éthique. Lorsque l’on déplore la dévalorisation dur travail, c’est surtout au nom d’une certaine morale qu’on le fait. C’est au nom d’une morale qui valorise l’effort, l’abnégation, le souci de bien faire et de se rendre utile, toutes ces valeurs qui auraient été supplantées par la recherche de la jouissance facile et immédiate. Cependant, même dans envisagé selon cette optique, le travail ne serait pas à proprement parler une valeur, il serait plutôt une activité par laquelle pourrait se révéler certaines vertus morales qui pourraient se manifester dans le but d’agir au nom de certaines valeurs sociales et altruistes.

La question qu’il faut alors se poser est celle de savoir si le travail, tel qu’il est pratiqué et organisé aujourd’hui, contribue toujours à la réalisation de ces valeurs ?

La question qui se pose alors n’est plus celle de la valeur du travail, mais celle de son sens.

Si les tâches que j’effectue chaque jour dans ma vie professionnelle n’ont d’autre but que, par exemple, d’inciter le grand public à consommer des objets dont la valeur est toute relative et dont la production est nuisible pour l’environnement, je n’y mettrai peut-être pas le même enthousiasme que si j’exerce une profession dont je perçois concrètement l’utilité sociale. Si mon travail ne consiste que dans l’un de ces fameux « bullshit-jobs » dénoncés par David Graeber, j’aurai certainement beaucoup à percevoir l’exercice de cette activité comme désirable. Si je ne travaille que pour gagner ma vie, le sens de l’activité que j’exerce s’en trouvera cruellement appauvrie.

Aussi, plutôt que de déplorer la perte de cette fameuse « valeur travail » qui n’a finalement guère de sens, préoccupons-nous plutôt de donner du sens au travail en faisant en sorte que chacun, quoi qu’il fasse, perçoive que son activité n’est pas vaine, mais qu’elle est digne d’un être humain et qu’elle est l’occasion de développer en soi des vertus qui ne demandent qu’à se manifester et de contribuer à la promotion de valeurs allant dans le sens d’une humanité toujours plus humaine.

 

Éric Delassus

Libre comme Spinoza – Une introduction à la lecture de L’Éthique – Denis Collin

Posted in Articles on mai 7th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Dans son Éthique, Spinoza nous propose de « nous conduire comme par la main à la connaissance de l’Âme humaine et de sa béatitude suprême ». C’est dans la continuité de ce projet que se situe l’ouvrage de Denis Collin qui constitue une excellente introduction à la découverte de la pensée spinoziste. On serait tenté à la vue du sous-titre de ce livre – Une introduction à la lecture de Spinoza – de dire : « Une de plus ! ». On connaît l’excellent Que sais-je ? De Pierre-François Moreau, le Spinoza pas à pas d’Ariel Suhami ou les œuvres de Robert Misrahi, mais le livre de Denis Collin offre une présentation différente de l’Éthique et vient enrichir tout ce qui a pu être écrit pour aider à entrer dans cet ouvrage ardu et déroutant. De nombreuses propositions, démonstrations, définitions, axiomes, scolies sont cités et commentés et surtout, ce qui aide grandement à leur compréhension, sont illustrés par des exemples toujours pertinents. Par conséquent, si le livre de Denis Collin ne supplante pas toutes les introductions déjà rédigées, il les complète et offre une nouvelle porte d’entrée dans une œuvre dont, une fois qu’on a pu s’y aventurer, on ne sort jamais vraiment. Par conséquent, on ne saurait trop conseiller la lecture de ce livre pour ceux qui, attirés par la pensée de Spinoza, hésitent à franchir le pas et à lire l’Éthique.

Éric Delassus.

L’homme est-il un loup pour l’homme ?

Posted in Articles on avril 6th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Homo homini lupus, beaucoup d’entre vous connaissent certainement cette phrase attribuée au philosophe anglais Thomas Hobbes, mais qu’il emprunte au poète latin Plaute et qui n’apparaît d’ailleurs qu’une seule fois dans son œuvre, plus précisément dans son livre intitulé : Du citoyen.

Les événements dont nous sommes aujourd’hui les tristes spectateurs pourraient nous inciter à adhérer à cette formule (d’ailleurs fort injuste envers le loup), tant la violence qui se déchaîne dans cette guerre absurde nous semble être la conséquence des forces destructrices et mortifères inhérentes à la nature humaine. Dans de telles circonstances, l’être humain apparaît comme la force destructrice la plus puissante à laquelle l’humanité elle-même puisse être confrontée. À l’instar de Freud, nous serions tentés d’y voir l’expression d’une pulsion de mort qui serait tapie au plus profond de notre psychisme et capable de se réveiller dès que l’occasion se présente.

Il est vrai que seul l’être humain peut faire preuve d’inhumanité. En effet, il serait absurde de reprocher à un animal d’être inhumain. Être inhumain consiste à se comporter comme seul peut se comporter un être humain, mais comme il ne devrait pas le faire. Certains diraient qu’agir de façon inhumaine, c’est se comporter d’une façon qui est indigne de l’humanité.

On serait donc tenté de voir dans cette violence le signe d’un vice foncier de l’humanité et de considérer les êtres humains comme étant porteurs par nature de pulsions mortifères et belliqueuses. Nous pouvons cependant nous demander si ces caractéristiques peu engageantes sont réellement constitutives de notre humanité ? Est-ce ce qu’il y a d’humain en nous qui s’exprime lorsque nous laissons parler la haine et la violence ? Ne s’agit-il pas d’autres choses ? N’est-ce pas plutôt lorsque nous sommes influencés, voire déterminés, par des facteurs qui nous sont extérieurs et qui agissent sur nous à notre insu que nous devenons agressifs, jaloux, envieux, prêt à en découdre avec tous ceux que nous percevons comme des ennemis réels ou potentiels ? Être inhumain, ou plutôt se comporter de manière inhumaine, ne vient-il pas de ce que s’exprime en nous ce que nous ne sommes pas ? L’inhumanité n’est-elle pas la conséquence de l’action sur l’être humain de facteurs non-humains ?

C’est cette idée que nous invite à méditer un philosophe comme Spinoza qui affirme que la condition initiale de l’homme est la servitude, c’est-à-dire la soumission à des causes extérieures dont nous ignorons l’existence et dont nous ne percevons que les effets qu’elles produisent sur nous. C’est pourquoi, à l’instar de Hobbes, il conçoit l’état de nature comme un état de guerre, mais cela ne signifie pas pour autant qu’il considère que la guerre est dans la nature de l’homme. Si l’état premier de l’humanité est celui dans lequel la force règne, c’est parce que les hommes y sont dans cette condition misérable de la servitude qui est plus la manifestation de leur impuissance que de leur puissance. Ils y vivent dans la tristesse, percevant leurs semblables comme une limite à leur capacité d’être et d’agir.

Ainsi, dans des situations où règne la pénurie et la difficulté quotidienne de trouver les moyens de sa subsistance, l’individu qui subit des conditions de vie difficile sera tenté de percevoir l’autre comme une limite à sa puissance d’agir. Il pourra le prendre en haine et chercher à l’éliminer ou à essayer de lui ravir le fruit ou la proie qu’il a pu se procurer et dont on ne peut jouir. Les effets d’un environnement hostile conjugués à l’ignorance rendent généralement les êtres humains envieux et agressifs. Cependant, lorsque l’expérience et la réflexion contribuent à une prise de conscience plus juste de la condition humaine, les êtres humains se trouvent alors disposés à agir de manière plus solidaire et comprennent que si les rapports qu’ils entretiennent avec leurs semblables sont des rapports de force, il n’est pas inéluctable que ses forces s’opposent. Elles peuvent aussi se conjuguer pour le bien de tous et de chacun. C’est certainement un tel processus qui est à l’origine de l’organisation des sociétés humaines.

On peut donc en conclure que l’agressivité n’est pas inscrite au cœur de la nature humaine, qu’elle n’est que la conséquence d’un environnement hostile et mal compris qui affecte les êtres humains de tristesse et les rend donc plus faibles. En revanche, l’être humain qui parvient à comprendre sa condition et qui va agir de manière plus réfléchie et raisonnable agit selon la seule nécessité de sa nature et se trouve beaucoup plus disposé à la concorde qu’à la discorde. Bref, c’est lorsqu’autre chose que nous agit sur nous et en nous, sans que nous le sachions et en diminuant notre puissance d’agir, que naît en nous la haine et toutes ses modalités (envie, jalousie, etc.). En revanche, lorsque l’être humain est vraiment lui-même, il comprend que la concorde est toujours préférable à la discorde et il œuvre nécessairement à sa réalisation. C’est en ce sens que dans le premier cas, on peut parler d’inhumanité, puisque c’est autre chose que ce qui est humain qui agit en l’homme, tandis que dans le second cas, l’homme est proprement humain puisqu’il agit selon la seule nécessité de sa nature. C’est aussi pourquoi, comme l’écrit à plusieurs reprises Spinoza, il n’y a rien de plus utile à un homme qu’un autre homme guidé par la raison.

Éric Delassus.

À quoi sert la philosophie ?

Posted in Articles on mars 22nd, 2022 by admin – Commentaires fermés

Lorsque l’on me pose cette question, j’ai souvent envie de répondre, un peu par provocation, il est vrai : à rien. Ce n’est pas totalement faux d’ailleurs. On peut très bien vivre sans philosopher. Cela dit, il n’est pas certain, comme le faisait remarquer Vladimir Jankélévitch, que l’on puisse bien vivre sans philosopher.

Ce qu’il y a de quelque peu agaçant dans cette question tient en ce qu’elle contient le présupposé que la philosophie ne devrait être qu’un moyen, un instrument au service d’une finalité qui n’aurait, quant à elle, rien de philosophique.

Néanmoins, je suis parfois tout autant agacé par ceux qui voudraient maintenir la philosophie dans sa tour d’ivoire ou qui, parce qu’ils se targuent d’être philosophes, ne daignent regarder la réalité qu’en adoptant une position de surplomb, sans jamais se risquer à agir autrement qu’en manifestant leur indignation ou leur révolte et en proposant des solutions dont le caractère utopique n’a d’égal que le ridicule dont elles font preuve. Cette attitude est d’ailleurs d’autant plus dommageable qu’elle nourrit toutes les critiques adressées à la philosophie d’être totalement inutile et aux philosophes de n’être que de doux rêveurs perdus dans leurs spéculations intellectuelles et totalement déconnectés du monde réel. Cette critique parfois injuste – ce fut celle adressée par Aristophane dans sa comédie Les Nuées à Socrate, alors que ce dernier était fortement investi dans la vie de sa cité – n’en est pas moins parfois justifiée lorsqu’elle s’adresse à des penseurs qui ne sont jamais sortis de leur bureau ou de leur bibliothèque et qui n’ont jamais soumis le fruit de leur réflexion à l’épreuve du réel.

Mais alors, en quoi pourrait donc bien consister l’utilité de la philosophie ? Si la philosophie ne doit pas être instrumentalisée pour servir des fins qui lui serait totalement étrangères, elle doit principalement poursuivre des objectifs qui lui seraient propres, mais qui ne se limiteraient pas pour autant à la seule spéculation intellectuelle. Quelles peuvent donc être ces fins et comment les identifier ?

Pour répondre à cette question, peut-être suffit-il d’interroger l’étymologie du mot philosophie, en prenant celle-ci au sérieux? La philosophie est l’amour de la sagesse, c’est-à-dire le désir de connaître, de comprendre, mais aussi d’atteindre une certaine forme de vertu. Le sage n’est pas simplement le savant ou l’érudit, il est celui qui possède un savoir qui n’est pas sans effet sur sa manière d’être, sur ce que les Grecs appelaient l’éthos, qui a donné en français « éthique ». Par conséquent, si la philosophie peut présenter une certaine utilité ou, plus exactement, un certain intérêt, cela vient de ce qu’elle ne peut être dissociée de la recherche d’une certaine manière de vivre, comme l’a magistralement montré le philosophe Pierre Hadot.

Comme le préconisaient Socrate, Platon ou Aristote, mais aussi les épicuriens, les stoïciens ainsi que les cyniques et comme aussi au XVIIe siècle nous inviteront à le comprendre Descartes et Spinoza, la philosophie doit aussi déboucher sur l’action et la vie. Si philosopher doit servir à quelque chose, c’est avant tout à mieux vivre en s’efforçant comme le souligne André Comte-Sponville à penser sa vie pour vivre sa pensée.

Philosopher consiste d’abord à rechercher ce que les Anciens appelaient la vie bonne, c’est-à-dire la vie qui mérite d’être vécue, la vie pleinement humaine, celle que seul un être pensant peut mener.

Aussi, la philosophie ne doit-elle pas se confiner dans la théorie, mais aussi s’investir dans la vie et l’action. Il faut donc que les philosophes ne limitent pas leur champ de recherche à l’histoire de la philosophie ou à des spéculations gratuites, mais qu’ils s’attachent, à l’instar de Socrate, à interroger les pratiques des uns et des autres, à interroger les présupposés de ces pratiques et à ainsi aider à réformer nos manières d’être et d’agir.

C’est pourquoi, la philosophie à toute sa place dans la vie, dans la vie personnelle, mais aussi dans la vie sociale, dans le monde politique, dans des domaines comme ceux de la santé ou de l’écologie, dans le monde de l’entreprise, car elle est là pour nous faire réfléchir et nous faire progresser vers une plus grande sagesse, c’est-à-dire pour nous aider chaque jour à devenir un peu plus humain que nous le sommes.

Éric Delassus

Matthieu – Ricard Carnets d’un moine errant

Posted in Articles on mars 20th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Il pourrait sembler étrange, voire contradictoire, qu’un moine bouddhiste rédige son autobiographie. Ce genre littéraire incite aisément à la glorification dont le bouddhisme souligne cependant la vacuité et le caractère illusoire. La croyance en une réalité substantielle de l’ego est l’une des causes de cette souffrance dont le bouddhisme s’efforce de nous libérer. Néanmoins, une lecture attentive de ce livre nous fait découvrir tout autre chose et nous comprenons rapidement que la posture de l’auteur n’est en rien narcissique, bien au contraire. Loin d’être un récit tournant essentiellement autour de la personne de son auteur, ce livre se présent plutôt comme une galerie de portraits. Si Matthieu Ricard relate son parcours dans ce livre, c’est toujours à travers les autres qu’il le fait, afin de montrer en quoi c’est tout d’abord grâce à eux qu’il a pu emprunter les chemins qui se sont présentés à lui au cours de son existence et réaliser le destin qui est le sien. Ainsi évoque-t-il ses parents : sa mère, la peintre, mais également nonne bouddhiste, Yahne Le Toumelin, ainsi que son père, le philosophe et journaliste Jean-François Revel avec qui il a co-écrit le livre qui le fit connaître, Le moine et le philosophe. Il nous dresse également un portrait emprunt de gratitude pour le professeur François Jacob qui dirigea sa thèse de doctorat en génétique. Mais ce sont également les récits des rencontres et des échanges qu’il entretint avec les maîtres spirituels qui lui prodiguèrent leur enseignement, Kangyour Rinpoché et Dilgo Khyentsé Rinpoché, qui sont au cœur de ce livre et qui nous font découvrir comment un jeune Français d’abord destiné à embrasser une carrière scientifique décide de se réorienter dans une autre voie, celle de l’éveil que propose le bouddhisme et choisit la tradition tibétaine pour tenter d’y parvenir.

Ce parcours n’a rien à voir avec le caprice d’un occidental en mal d’exotisme ou d’un quelconque bricolage spirituel à la mode new-age. L’impression que nous donne ce livre est celle d’un réel désir de sagesse qui ne se limite pas à l’exercice de la méditation solitaire, mais qui s’accomplit également dans l’action. Matthieu Ricard alterne, en effet, les périodes de retraite et les voyages au cours desquels il est toujours habité par le souci de se rendre utile aux autres hommes. Ainsi, embrasse-t-il la cause tibétaine et devient-il l’un des traducteurs officiel du Dalaï-Lama. Il va également s’engager pour la cause animale – en relation avec le Dr Jane Goodall – et créer une Assocoiation humanitaire – Karuna-Shechen – financée initialement par les droits de ses livres. Matthieu Ricard ne renie pas non plus son passé de scientifique, puisqu’il a participé à de nombreuses recherches – entre autres avec le célèbre neurobiologiste chilien Francisco Varella dans le cadre du Mind and Life Institute – sur les effets de la méditation sur le cerveau humain. Il va également publié une série d’entretien avec l’astrophysicien Trinh Xuan Thuan.

Matthieu Ricard nous fait également partager dans ce livre sa passion pour la photographie et nous décrit avec une grande poésie son admiration pour les merveilles de la nature, principalement celle qu’il peut contempler depuis son ermitage himalayen.

Ce livre peut donc être interprété comme une illustration de son Plaidoyer pour l’altruisme, puisqu’il est, en un certain sens, la preuve par l’exemple que nous ne sommes des personnes humaines que par les liens que nous tissons avec les autres sans lesquels nous ne pouvons nous accomplir.

Éric Delassus

Identité et médecine narrative. Permettre au malade de vivre en bonne intelligence avec lui-même

Posted in Articles on mars 17th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Résumé

Parce que la maladie peut être vécue comme une atteinte à l’identité de celui qui en est atteint, il est nécessaire, lors de la prise en charge d’un patient, de remédier à cette souffrance supplémentaire qui s’impose à lui. La médecine narrative peut jouer ce rôle dans la mesure où elle invite le malade à intégrer la maladie dans son récit de vie et à percevoir différemment son identité, non plus en essentialisant sa personne, mais en s’appréhendant d’abord comme une histoire qui se constitue et prend sens par le récit qui en est fait.

Summary

Because disease can be experienced as an attack on the identity of the sufferer, it is necessary when caring for a patient to remedy this additional suffering that is imposed on him. Narrative medicine can play this role insofar as it invites the patient to integrate the disease into the overview of his life and to perceive his identity differently, no longer by essentializing his person, but by first understanding himself as a story that is constituting and takes on meaning through the telling that is made of it.

Libre accès à cet article pendant jusqu’au 28 avril 2022

Découvrir Spinoza par la BD

Posted in Articles on février 25th, 2022 by admin – Commentaires fermés

La pensée de Spinoza est réputée ardue et la manière dont elle est exposée rebute souvent ceux qui souhaiteraient s’aventurer à sa découverte. Il est vrai que, si l’on s’attaque directement à l’Éthique, on risque d’être fortement désappointé, voire rapidement découragé. Le titre de ce livre pourrait nous laisser croire que l’on va avoir affaire à un traité abordant la manière de se comporter et d’agir pour accéder à la sagesse, comme ce fut le cas chez les anciens, tels Épictète, Marc-Aurèle ou Sénèque. Or, dès que l’on se plonge dans la première partie de l’ouvrage, on a plutôt l’impression de lire un traité de métaphysique. Il y est question de substance, de modes, d’attribut, d’un Dieu qui serait cause de soi. Bref, pour le non-initié, tout cela paraît presque incompréhensible. D’autant que le mode d’exposition ajoute au caractère déroutant de cette lecture, puisque Spinoza rédige sa philosophie more geometrico – selon l’ordre géométrique – c’est-à-dire à la manière dont Euclide a rédigé ses Éléments. On a donc affaire a une éthique qui apparemment ne parle par immédiatement de questions correspondant à ce que l’on dénomme couramment par ce terme et qui de plus se présente sous forme de définitions, propositions, démonstrations, scolies, lemmes et axiomes. Il y a vraiment de quoi faire renoncer les plus courageux. D’autant que, par-dessus le marché, tout le vocabulaire qu’emploie Spinoza et qu’il emprunte à la métaphysique scolastique ou au cartésianisme, il le redéfinit pour lui donner un tout autre sens que celui qu’on lui accorde généralement. Cependant, même lorsqu’on n’y comprend pas grand-chose, il y a une chose que l’on saisit, c’est que cette pensée contient un trésor d’intelligence et de sagesse. Même si l’on est un peu perdu dans les méandres de ce monument intellectuel qu’est l’Éthique, on peut sentir, et même ressentir, que cette pensée du Dieu-Nature est riche des plus grands bienfaits pour l’esprit qui parvient à en pénétrer la complexité. Reste à disposer des clés pour ouvrir les portes de cet édifice et y entrer.

Ce sont ces clés que nous délivre Philippe Amador dans les deux albums qu’il a publiés aux éditions Dunod et qui proposent des adaptations sous forme de BD de deux ouvrages majeurs de Spinoza : le Traité de la réforme de l’entendement et l’Éthique. Certes, ces deux livres ne dispensent pas de s’attaquer ensuite aux seuls textes, qui sont d’ailleurs en grande partie repris très fidèlement à côté ou à l’intérieur des planches dessinées. Bien au contraire d’ailleurs, ils semblent – et ce n’est pas qu’une apparence – avoir été conçus dans le but de nous inviter à aller plus loin pour mieux saisir toute la complexité et toute la subtilité de l’œuvre de Spinoza.

Dans ces deux albums merveilleux, Philippe Amador réussit l’exploit de faire appel à ce que Spinoza nomme le premièr genre de connaissance, la connaissance imaginative, la connaissance par l’image, qui est le plus souvent à l’origine de nos erreurs et de nos préjugés, pour nous conduire vers les genres supérieurs que sont la connaissance rationnelle et démonstrative et peut-être même nous orienter vers la connaissance du troisième genre, la connaissance intuitive et immédiate de la véritable nature de Dieu qui est source de béatitude.

Une fois donc que l’on a lu ces deux adaptations de Philippe Amador, on est prêt à s’engager dans l’univers de Spinoza et à n’en plus sortir, car cet univers est celui du Dieu-nature dont nous faisons partie de manière indissociable. Ainsi, se trouve-t-on disposé à parfaire notre nature et comprend-on mieux, comme l’écrit d’ailleurs Spinoza au début du Traité de la réforme de l’entendement, « l’union que l’esprit a avec toute la nature ».

Éric Delassus.

Les CMP, une certaine conception de la personne et du soin

Posted in Articles on février 19th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Conférence donnée le 04/02/2022 lors de la journée des Carrefours de la Pédopsychiatrie : « Le CMP, comment ça soigne ? ».

Résumé :

En quoi les Centres Médico Psychologiques peuvent-ils faire l’objet d’un traitement philosophique ?

Dans la mesure où les CMP supposent une prise en charge de l’enfant et de l’adolescent sous tous ses aspects et dans un cadre interdisciplinaire, il est permis de considérer que leur fonctionnement est sous-tendu par une certaine conception de la personne et du soin qui s’appuie sur plusieurs principes d’ordre épistémologique, anthropologique et éthique. Ce sont ces principes que nous allons tenter de faire émerger dans cette communication.

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En quoi les CMP peuvent-ils faire l’objet d’un traitement philosophique ?

Dans la mesure où les CMP sont des structures dont la mission est la prévention et le suivi personnalisé des troubles psychologiques et psychiatriques dans un cadre pluridisciplinaire, leur mode de fonctionnement ne peut être pensé sans que soit pris en compte un certain nombre de présupposés explicites ou implicites qui n’échappent pas à un regard philosophique. Défini par Bernard Odier comme « des plateformes et des plateaux techniques permettant la mise en œuvre de traitements multidisciplinaires complexes », ils semblent mettre en œuvre une démarche qui ne peut qu’être sous-tendue par une certaine conception de la personne et du soin dont les enjeux sont multiples.

Traiter les enfants et les adolescents souffrant de troubles psychiatriques à partir d’une approche pluridisciplinaire n’est pas sans présupposés épistémologiques, anthropologiques et éthiques. En effet, adoptez une telle position face au soin et plus particulièrement face au soin psychiatrique suppose déjà que l’on considère que la connaissance du patient ne peut être unidimensionnelle, mais qu’elle relève plutôt d’une méthode s’appuyant sur le principe de complexité tel qu’il a pu être théorisé par un penseur comme Edgar Morin. En effet, le patient n’est pas un simple individu qui pourrait être appréhendé indépendamment de tout le réseau d’instances qui interagissent pour constituer son individualité, c’est pourquoi l’approche du patient telle qu’elle est mise en place dans le cadre des CMP est certainement la plus complète qui puisse exister. À la différence de la consultation en tête-à-tête du patient et du thérapeute, telle qu’elle se déroule dans un contexte de médecine libérale, la prise en charge dans le cadre des CMP semble reposer sur une vision plus holistique du patient.

Si l’on reprend les trois principes de la complexité tels qu’ils sont énoncés par Edgar Morin dans sa Méthode, il peuvent, me semble-t-il, être appliqués à la manière dont le patient est appréhendé dans un CMP.

  • Le premier principe est le principe dialogique, qu’il faut différencier du principe dialectique hégélien qui veut que toute contradiction puisse être dépassée et résolue par une synthèse. Ici, il est plutôt question de prendre en considération dans une réalité la présence de principes antagonistes qui tout en se contredisant sont indissociables et doivent nécessairement cohabiter. N’est-ce pas l’une des finalités de toute thérapie portant sur le psychisme que d’aider l’autre à vivre avec ses contradictions et à les assumer tout en sachant qu’elles ne pourront peut-être jamais être résolues ?
  • Le second principe concerne la réciprocité du rapport entre le tout et les parties, principe qualifié d’hologrammique par E. Morin. Selon ce principe, non seulement les parties constituent le tout, mais le tout est présent à l’intérieur de chaque partie. Ainsi, en biologie, la totalité du patrimoine génétique d’un organisme est présente dans chacune de ses cellules. On pourrait d’ailleurs rapprocher ce principe de la théorie de l’expression dans la philosophie de Spinoza qui considère que chaque chose singulière est l’expression de la puissance de la nature toute entière et que cette même nature s’exprime en totalité dans ses différentes manières d’être que sont les choses singulières. La partie exprime le tout comme le tout exprime la partie. N’est-ce pas finalement cette approche qui est mise en œuvre dans les CMP, qui plutôt que de privilégier le seul point de vue du psychothérapeute, s’attachent à prendre en considération les différentes dimensions de la personne pour mieux la cerner ? Ainsi, écoutera-t-on également le point de vue des travailleurs sociaux, de l’orthophoniste, de l’éducateur et de tous ceux qui gravitent autour du patient et interagissent avec lui. Chacun rend compte d’une partie ou d’un aspect du patient, mais en même temps de la totalité de sa personne. Cette totalité s’exprime dans chaque aspect du sujet et de son comportement, mais chacun de ces aspects exprime également cette totalité. La totalité s’exprime dans les parties et chaque partie exprime la totalité. L’intérêt de cette approche en CMP me semble principalement tenir en ce qu’elle se fait de manière horizontale et non verticale, il ne s’agit pas de considérer que certains praticiens jouent un rôle secondaire et sont au service du pédopsychiatre, mais il s’agit véritablement de faire se rencontrer les poins de vue pour construire une perception complète du patient, avec le patient lui-même.
  • Le troisième principe, le principe récursif, qui s’inspire de la notion de feed-back elle-même issue de la cybernétique, consiste à penser que le processus de causalité n’est pas purement linéaire, mais plutôt circulaire, les effets pouvant être la cause de ce qui les produit. Ainsi, si une société produit un certain type d’individus, les individus qu’elle produit génèrent le type de société dans lequel ils vivent. Ce principe peut également s’appliquer aux CMP qui ne se contentent pas d’examiner le patient, enfant ou adolescent, comme un individu coupé de tout contexte social et culturel, mais qui, au contraire semble accorder une importance considérable aux interactions avec l’environnement sous tous ses aspects.

Cette manière d’appréhender le patient fait qu’il n’est plus considéré comme un individu au sens étymologique de ce terme, c’est-à-dire comme un être indivis, on pourrait presque dire mono-bloque, mais comme un être composé et composant, comme le centre d’un réseau d’interactions internes et externes qui produisent l’individu dans sa singularité.

C’est pourquoi, d’un point de vue épistémologique, on peut considérer que la connaissance de la personne n’est pas ici envisagée dans une relation de sujet à objet, ni même d’ailleurs dans une simple rencontre entre deux sujets, mais plutôt comme une exploration s’inscrivant dans un processus de subjectivation de la personne considérée essentiellement comme un être relié et comme une construction collective interagissant avec le patient.

Fabienn Roos-Weil cite dans un article la formule de Gaston Bachelard : « Rien n’est donné, tout est construit ». Par cette formule, Bachelard veut nous faire comprendre que la connaissance n’est pas extraite d’emblée de l’expérience, mais qu’elle est le fruit d’une élaboration par la pensée d’une théorie, d’un modèle explicatif nécessitant ensuite tout un dispositif expérimental pour permettre sa validation. Pour Bachelard, la connaissance n’est jamais le fruit d’un esprit vierge, elle doit d’abord se constituer à partir de l’opposition à des modèles explicatifs antérieurs qui doivent être questionnés. Il n’y a de connaissance que là où il y a question. Et c’est certainement à un questionnement collectif que se livrent tous les intervenants d’un CMP lorsqu’ils entrent pour la première fois en relation avec un enfant ou un adolescent qu’ils doivent suivre et accompagner.

Autrement dit, ce n’est pas de l’expérience première qu’est tirée la connaissance, bien au contraire, cette dernière a tendance à nous tromper et à constituer ce que Bachelard nomme un « obstacle épistémologique ». Il ne faut pas se fier aux apparences, ce sont elles qui sont à la source de nos opinions, qui sont tout le contraire de la pensée. Comme l’écrit dans le même ouvrage Gaston Bachelard, « l’opinion pense mal, elle ne pense pas », elle est soumission à l’expérience immédiate et à notre tendance à la simplification. Or, comme le dit encore Bachelard, « il n’y a rien de simple, il n’y a que du simplifié » et le réel est toujours complexe.

Si cette référence à l’idée bachelardienne selon laquelle toute connaissance est une construction de la pensée peut s’appliquer à la manière dont le suivi du patient, enfant ou adolescent, est mis en place dans les CMP, c’est que, du fait de leur interdisciplinarité et de leur transversalité, ces structures font se rencontrer de multiples points de vue, afin de faire se confronter différentes approches de manière à élaborer un diagnostic et à mettre en place un accompagnement adapté à la singularité du patient. Cette construction peut être qualifiée de co-construction puisqu’elle n’est pas le fait d’un seul esprit, mais de la conjugaison de plusieurs pensées qui chacune, parce qu’elle fait ressortir un aspect du profil psychique de la personne, permet de l’appréhender de façon globale.

Ici d’ailleurs, la difficulté est certainement plus grande que dans la démarche à caractère essentiellement scientifique, car il ne s’agit pas de connaître un simple objet que l’on étudiera ensuite, mais d’aider un sujet à se construire. L’enfant, l’adolescent sont en effet des sujets en construction, et plus précisément pour ceux d’entre eux qui sont conduits à faire appel à un CMP, des sujets qui rencontrent des difficultés pour tenter de faire tenir ensemble tous les éléments qui feront d’eux des personnes à part entière. Le plus souvent leurs difficultés sur le plan psychologique ne sont pas étrangères à une certaine précarité sociale ou à un environnement familial difficile et toute la difficulté pour ces personnes en formation consiste, pour parler de manière un peu triviale, à « recoller les morceaux », ce qu’ils ne peuvent faire seuls. Ils ont besoin pour cela d’un soutien et c’est certainement ce que rend possible l’organisation de la prise en charge dans un CMP. C’est pourquoi je serais tenté de modifier quelque peu la formule bachelardienne pour affirmer que pour ces jeunes ainsi que pour les intervenants des CMP, le principe n’est pas « rien n’est donné, tout est construit », mais plutôt « rien n’est donné, tout est à construire ». Aussi, pour que puisse se faire cette construction, faut-il que se croisent différents regards, que les diverses perspectives des multiples praticiens de disciplines différentes se rencontrent pour apporter chacun leur brique à l’édifice. C’est par la convergence des points de vue que l’on parvient à aider le jeune patient à se construire.

Ici, la notion de point de vue est d’ailleurs essentielle. Cette expression renvoie, en effet, à une métaphore, à une image. Le point de vue, c’est d’abord le lieu où je me situe pour observer quelque chose et selon le point de vue en fonction duquel je me place, je ne verrai pas la même chose. Je viserai le même objet, mais je ne verrai pas la même chose. Il faut d’ailleurs que j’examine l’objet selon une multiplicité de point de vue si je veux en produire une représentation la plus fidèle possible et justement ne pas me laisser abuser par les apparences qui peuvent être en trompe-l’œil. Le trompe-l’œil ne me trompe que tant que je l’observe selon un certain point de vue, mais il suffit que je me déplace, ne serait que de quelques mètres, pour que l’illusion soit dissipée. Ce qui montre bien que même notre perception est construite. Ainsi, le philosophe Alain explique bien ce phénomène en prenant l’exemple d’un cube dont je ne perçois jamais au maximum que trois faces. Aussi, si je veux être certain que j’ai bien affaire à un vrai cube et non à une apparence de cube, il faut que je l’examine sous tous les points de vue et qu’ensuite je reconstruise mentalement ce volume.

On retrouve, en un certain sens ici, la formule bachelardienne appliquée à la perception « Rien n’est donné. Tout est construit ». Mais comme nous l’avons dit précédemment pour le sujet qui nous préoccupe, tout n’est pas construit, mais à construire, car ce que l’on observe, ce que l’on cherche à comprendre et surtout à aider, c’est un être en mouvement. Autrement dit, il n’y a pas seulement à prendre en compte le point de vue du praticien, mais aussi celui du patient qui est changeant et variable. Il s’agit donc de procéder à une variation autour de différents points de vue dont au moins l’un d’entre eux est toujours lui aussi en train de varier ou de se diversifier.

Cette variation, qui consiste à multiplier les points de vue est donc celle à laquelle doivent se livrer toutes les parties-prenantes d’un CMP dans le suivi d’un enfant ou d’un adolescent ? Chacun des points de vue est l’expression d’une perception de son vécu psychique et social. Chacun (le psychologue, le pédopsychiatre, l’orthophoniste, le travailleur social, etc.) traite de la même personne, mais ne dit pas la même chose et c’est en conjuguant ces différents points de vue que l’on parvient à élaborer un diagnostic et un suivi adapté, suivi qui sera en mesure d’évoluer en fonction des apports de chacun. Ici, le feed-back doit également jouer un rôle considérable, le suivi et l’accompagnement du jeune patient pouvant produire des effets qui auront eux-mêmes pour conséquence la modification des dispositifs mis en place.

D’un point de vue plus « anthropologique », il est par conséquent permis de considérer que se dégage du mode de fonctionnement des CMP, une certaine conception de la personne humaine considérée comme un être relié. En effet, alors que la consultation en tête-à-tête avec le thérapeute peut avoir tendance à appréhender le patient comme un individu au centre du faisceau de liens qui le relie à son contexte d’existence, la prise en charge en CMP tout mettant au centre la singularité du patient a tendance à le considérer non plus comme ce qui est d’abord présent avant d’être placé au cœur de ce faisceau de lien, mais plutôt comme étant le produit de ces liens. Pour aider à mieux comprendre ce que signifie cette distinction, l’image du carrefour est peut-être la plus éclairante. Est-ce que le carrefour est un point dans l’espace qui existe en lui-même et où se rejoignent ensuite différentes voies de circulation ou le carrefour n’est-il pas plutôt le point de rencontre de ces différents chemins ? Il me semble que la conception de la personne humaine sous-tendue par le suivi thérapeutique mis en place dans les CMP relève de la seconde réponse. La personne humaine se constitue comme le point de rencontre d’une multiplicité de facteurs (psychiques, corporels, biologiques, sociaux, culturels, familiaux, linguistiques,…) et de ce réseau de liens émerge une personne singulière dont les différents constituants ont souvent du mal à coexister, à cohabiter, parce que les instances qui interagissent en elle peuvent entrer en contradiction et qu’il est extrêmement difficile à la personne seule d’y voir claire et, sinon de résoudre, au moins d’assumer ces contradictions sans le vivre comme des blessures qui jamais ne se referment.

On peut donc, par conséquent, déduire du mode de fonctionnement des CMP une certaine conception du soin dont l’éthique se rapproche fortement des éthiques du care qui s’appuient sur ce que j’appellerais le principe de vulnérabilité. Par vulnérabilité, il ne faut pas entendre ici faiblesse ou fragilité, mais avant tout dépendance. En effet, l’idée qui est au fondement même de ces éthiques est que l’être humain n’est pas fondamentalement autonome, mais dépendant en ce sens qu’il a toujours besoin du secours des autres pour être lui-même. L’enfant qui vient au monde a besoin d’être éduqué, l’adulte dans son travail ne peut accomplir la tâche qui est la sienne qu’en collaborant avec d’autres, dans sa vie sentimentale ou familiale, il est également en permanence relié à ses semblables et au crépuscule de sa vie, il lui faut être accompagné pour quitter ce monde dans des conditions humainement satisfaisantes.

C’est pourquoi ne sont pas simplement dépendantes et vulnérables, les personnes en situation de précarité. Nous sommes tous vulnérables, car nous sommes des êtres reliés et avons besoin les uns des autres pour vivre pleinement notre singularité qui est, comme nous l’avons souligné précédemment, le produit de ces liens.

Par conséquent, l’éthique du soin qui se dégage du mode d’organisation et de fonctionnement des CMP, de la manière dont sont pris en charge les patients, entre en résonance avec les éthiques du care qui placent le soin et la sollicitude au cœur de l’action éthique et qui accordent une place considérable à la notion de lien.

Tout d’abord, la question centrale est celle du soin, il ne s’agit pas simplement de traiter une maladie, mais de prendre soin d’une personne. Comme l’écrit Bernard Odier :

La maladie mentale s’inscrit dans le parcours de soins du patient, mais elle est interrogée aussi dans son lien avec l’existence du patient, son histoire et ses crises. Certes la maladie est traitée, mais le patient est d’abord soigné, et ceci se passe dans un tressage du traitement et du soin, du care et du cure.

Dans le cadre d’un soin psychiatrique, il semble donc que le soin fasse partie du traitement et qu’il ne soit pas simplement soin de la personne, mais aussi soin des liens par lesquels cette dernière est imbriquée dans un contexte familial, social et culturel, c’est pourquoi l’implication des travailleurs sociaux dans le suivi du patient est ici fondamentale. À la  différence de ce qui peut parfois se passer dans le cadre de la psychiatrie libérale, le patient n’est pas appréhendé en privilégiant sa dimension individuelle, mais en le considérant comme cet être relié dont nous avons parlé plus haut. Le patient est une personne faite de tous les liens qui l’unissent au monde, mais aussi de tous les liens qui se tissent en lui. Aussi, la thérapie mise en place dans les CMP apparaît plutôt comme une thérapie du lien, du lien social, mais aussi du lien intérieur, c’est pourquoi, par exemple, la places du psychomotricien ou celle de l’orthophoniste sont fondamentale, car elle contribue à retisser les liens entre toutes les parties du corps, à réunifier le somatique et le psychisme tant dans le geste que dans la parole.

 

Ainsi, en privilégiant une certaine forme de collaboration horizontale entre tous les intervenants dans le suivi du patient, les CMP s’inscrivent dans une démarche consistant à appréhender le patient en tenant compte de la complexité dans laquelle il s’inscrit et à co-construire diagnostic, dispositif de prévention ou de suivi, d’accompagnement et de traitement. Cette manière de fonctionner collectivement repose sur une certaine conception de la personne humaine envisagée non pas comme un individu, mais comme un être relié produit par les relations qui se tissent aussi bien en lui qu’avec les différentes instances externes qui constituent le contexte dans lequel il évolue. Cette conception de la personne est au principe d’une certaine éthique du soin s’appuyant sur la prise en compte de la vulnérabilité comme donnée fondamentale de la condition humaine et visant principalement à accompagner l’autre pour augmenter ses capabilités de manière à ce qu’il puisse assumer du mieux qu’il est possible cette vulnérabilité foncière de la personne humaine.

Bernard Odier, « L’odyssée des centres médico-psychologiques : penser le futur », L’Information psychiatrique • vol. 92, n ◦ 7, août-septembre 2016, p. 534.

Fabienne Roos-Weil, « CMP infanto-juvéniles : modèles, contraintes, malaise et vitalité », L’Information psychiatrique • vol. 92, n ◦ 7, août- septembre 2016, p. 525.

Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1947, p. 14

Ibid., p. 14.

Bernard Odier, « L’odyssée des centres médico-psychologiques : penser le futur », L’Information psychiatrique • vol. 92, n ◦ 7, août-septembre 2016, p. 528.

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Désir, motivation et leadership

Posted in Articles on décembre 30th, 2021 by admin – Commentaires fermés

Introduction

Expérience de pensée : imaginer que vous vous réveillez un matin et que vous ne ressentez plus aucun désir. Cet état s’appelle dépression. Preuve vivante que le désir est le moteur de la vie.

Qu’est-ce que le désir ?

L’ambivalence du désir

Aspect négatif : on désire toujours ce que l’on n’a pas, le désir se manifeste sous la forme du manque (Platon, Le Banquet).

Aspect positif : le désir est puissance, puissance d’être et d’agir. Il est le moteur de la vie et de l’action (Spinoza).

Même si Platon définit principalement le désir comme manque, il perçoit cette ambivalence dans le récit mythique de la naissance d’Éros (amour, mais aussi désir), fils de la déesse de la pauvreté Penia et du dieu de la ressource Poros. Il est donc toujours riche de ce qu’il n’a pas et animé par la quête du beau et du bien.

Lequel du manque ou de la puissance a la primauté ?

Selon Spinoza, le désir est d’abord puissance, il est l’expression de l’effort par lequel nous persévérons dans l’être (le conatus), il est puissance d’agir. C’est pourquoi il affirme que « le désir est l’essence de l’homme ». En d’autres termes, l’être humain est désir.

Nous percevons généralement le désir sous la forme du manque, car le plus souvent, notre désir, par absence de lucidité sur lui-même, se trompe d’objet et confond les fins et les moyens de se satisfaire. C’est donc lorsque le désir échoue que nous le percevons comme manque, mais il est originellement puissance d’agir.

Ex : celui qui s’imagine pouvoir se satisfaire par la seule possession de richesses matérielles ne sera jamais heureux, car il s’imaginera toujours qu’il pourrait être plus heureux s’il possédait plus de richesses. Ce qui ne signifie pas qu’il faille mépriser les biens matériels, mais cela signifie que ces biens doivent être recherchés comme des moyens contribuant à la satisfaction du désir et non comme les fins ultimes de l’existence humaine.

Toute la question est donc ici de savoir ce que désire vraiment le désir.

Que désire le désir ?

Le désir et les désirs

De nombreux désirs traversent notre existence, des plus futiles au plus essentiels – désirer le dernier iPhone, une belle voiture ou fonder une famille et faire son bonheur, accomplir un projet professionnel, etc.

Les désirs sont donc des déclinaisons du désir dans ce qu’il a de plus fondamental. Toute la question est donc de savoir ce que nous désirons, lorsque nous visons ces objets et pourquoi l’obtention de certains d’entre eux nous déçoivent et pas d’autres.

En effet, la satisfaction que nous procure la réalisation de certains désirs est souvent de courte durée, le smartphone dernier cri ou la belle voiture ne nous satisfont que tant qu’il présente l’attrait de la nouveauté, mais très vite notre désir se fixe sur d’autres objets et le manque renaît. En revanche, la réalisation de désirs plus profonds nous procure une plus grande satisfaction. Cette satisfaction entretient le désir, non sous la forme du manque, mais plutôt comme tendance à persévérer dans l’être et à maintenir et augmenter sa puissance d’agir.

Le désir est désir de puissance

La puissance n’est pas le pouvoir :D ire que le désir est désir de puissance (potentia), ce n’est pas dire qu’il est désir de pouvoir (potestas). Désirer la puissance consiste à désirer agir, c’est-à-dire produire des effets sur soi et hors de soi, réaliser un projet, créer une œuvre ou tout simplement bien faire son travail. Désirer le pouvoir consiste à désirer exercer une domination sur autrui principalement pour le contraindre et lui imposer de faire ce qu’il ne désire pas. Le goût du pouvoir est donc plus un signe d’impuissance que de puissance, dans la mesure où il consiste à chercher à se sentir fort, non pas en augmentant sa puissance, mais en diminuant celle de l’autre.

Ce qui ne signifie pas que le pouvoir ou l’autorité sont en eux-mêmes condamnables, mais ils ne sont légitimes et efficaces que s’ils sont considérés comme moyen et non comme fin. Le véritable leadership ne consiste pas à contrarier le désir de l’autre, mais au contraire à le susciter. Il ne s’agit pas de diminuer la puissance d’autrui, mais au contraire de faire en sorte de contribuer à son augmentation dans le cadre de la réalisation d’un projet collectif, d’une cause qui devient commune parce que chacun désire contribuer à son aboutissement.

EX : différence entre le maître (dominus) dans la relation maître/esclave et le maître (magister) dans la relation maître/élève. Le premier cherche à diminuer l’autre, le second à le faire progresser.

Le désir se désire lui-même

Si le désir est puissance et que le désir est désir de puissance, cela signifie qu’en un certain sens le désir se désire lui- même. Ce que nous désirons, c’est continuer à désirer, c’est-à-dire continuer à être animé par cette puissance d’agir qui nous maintient dans l’être et qui anime notre existence. C’est d’ailleurs ce qui fait la différence entre le désir et le besoin. Le besoin obéit à une nécessité d’ordre biologique et dès qu’il est satisfait, il s’apaise, il est essentiellement manque et lorsque le manque est comblé, il se tait jusqu’à ce que le manque réapparaisse. Ainsi en va-t-il de la faim et de la soif, un fois que j’ai mangé et bu, je n’ai plus faim ni soif. En revanche, le désir est insatiable, ce n’est pas parce qu’il est satisfait qu’il disparaît, bien au contraire, il continue de se faire sentir. Une fois un projet réalisé, je me lance à nouveau et peut-être avec d’autant plus de vigueur dans la réalisation d’un autre projet, car désirer, c’est désirer désirer. Désirer, c’est désirer se sentir exister et produire des preuves de son existence dans ce qu’on peut réaliser par l’action. Désirer, c’est désirer se reconnaître dans ce que l’on fait et dans le regard de l’autre.

Le désir est désir de reconnaissance

Reconnaissance : connaître une seconde fois (re-connaître). Chacun se connaît subjectivement, intérieurement, mais cette connaissance a besoin d’être confirmée par une preuve objective, c’est ce que Hegel nomme la prise de conscience pratique de soi, la prise de conscience de soi par l’action. Ainsi, lorsque je produis un objet par mon travail, dans la mesure où cet objet n’existerait pas si je n’existais pas, il est donc la preuve, le signe objectif de mon existence. Je me reconnais dans le fruit de mon travail.

Je me reconnais aussi dans le regard de l’autre qui me reconnaît dans les produits de mon action et qui me renvoie une image positive de moi-même.

Remise en cause de la théorie de Maslow

 

Si l’on se réfère à la pensée de Hegel, une théorie comme celle d’Abraham Maslow s’avère discutable dans la mesure où la satisfaction des besoins considérés comme inférieurs n’est pas nécessairement la condition de celle de besoins jugés supérieurs. En effet, le besoin de reconnaissance peut conduire un être humain à renoncer à ses besoins primaires pour parvenir à sentir réellement exister. C’est précisément parce que l’homme est un être de désir qu’il peut être conduit à renoncer à la satisfaction de ses besoins pour répondre à son désir et principalement à son désir de reconnaissance.

La distinction entre désir et besoin est floue. Il n’y a pas d’un côté les besoins qui relèvent du nécessaire et de l’autre les désirs qui seraient de l’ordre du superflu. Nous avons aussi besoin de désirer, il y a aussi une nécessité du désir. Les désirs ne seraient-ils pas des besoins propres aux êtres conscients ? des besoins de la conscience ? Mais, comme nous l’avons souligné précédemment, à la différence des besoins considérés comme primaires, ces besoins sont insatiables puisqu’ils se manifestent sous la forme du désir de désirer.

Le désir est producteur de sens

Les différentes acceptions du terme de sens

Les cinq sens ==> lien avec le monde extérieur ;

la direction ==> lien entre un point et un autre dans l’espace ;

la signification ==> lien entre un signifiant et un signifié.

Ce qui réunit ces trois acceptions du terme de sens est la notion de relation.

Le désir de reconnaissance est producteur de sens, car il nous met en relation avec le monde et avec autrui.

Désir et leadership

Qu’entend-on par leadership ?

Il s’agit d’une capacité à entraîner avec soi une équipe, un groupe d’individus dans une direction qui sera reconnue par tous, vers un but commun. Être leader signifie donc être en capacité de fédérer les désirs des uns et des autres vers un objectif commun. Reste à définir dans quelles conditions ce leadership peut s’exercer en étant à la fois efficace et acceptable sur le plan éthique. Il ne s’agit pas, en effet, de manipuler l’autre, de lui donner l’illusion qu’il fait librement ce qu’on lui impose de faire. Il ne s’agit pas non plus de faire preuve d’autoritarisme, ce qui n’a rien à voir avec une réelle autorité. Il s’agit plutôt de cerner le désir de l’autre et de lui proposer une voie pour se satisfaire. Ici intervient une faculté qui a été très bien décrite et analysée par Aristote et qui est la phronesis, c’est-à-dire la sagesse du singulier. Prudence ou sagacité, la phronesis, à la différence de la sophia (sagesse au sens de science) qui est toujours science du général ou de l’universel, désigne la capacité à saisir d’une manière intuitive ce qui convient pour bien conduire son action au bon moment (le kairos), il s’agit d’une sagesse pratique. Un commentateur d’Aristote définit la phronesis comme « l’habileté des vertueux ». Il s’agit, en effet, de la capacité à comprendre le singulier (qui se distingue du particulier dans la mesure où le singulier désigne ce qui n’a pas son pareil) et, pour se concerne le leadership, à faire en sorte de fédérer et de solidariser des singularités pour qu’elles contribuent toutes à la réalisation d’un projet commun.

Le leader, est donc celui qui parvient à saisir dans la singularité du désir de l’autre ce qui peut être sollicité pour la réalisation d’un projet commun et qui parvient également, par ce que l’on peut appeler son charisme, à faire découvrir à l’autre les ressources qui sont en lui, les possibilités que lui offre son propre désir avec lequel il n’est pas nécessairement au clair.

Manager : savoir susciter le désir de l’autre

Aussi, motiver l’autre, est-ce faire usage de cette habileté qu’est la phronesis qui s’acquiert principalement par l’expérience, pour trouver dans le désir de l’autre ce qui peut coïncider avec le projet auquel on souhaite l’associer. Dans l’idée de motivation, on trouve l’idée de mouvement (du latin movere qui a donné « mouvoir », « déplacer »), motiver consiste donc à initier un mouvement, à l’orienter, à saisir sa direction naturelle pour l’infléchir dans un sens qui convient aussi bien au désir de l’autre qu’au projet commun que l’on contribue à mettre en œuvre. En clair, le désir étant le moteur de la vie et de l’action, être motivé, c’est avoir le désir de faire ce que l’on fait.

Il ne s’agit pas d’imposer à l’autre son propre désir, mais de faire converger les désirs. Créer les conditions pour que l’homme au travail ne travaille pas simplement pour gagner sa vie, mais aussi pour se sentir reconnu et trouver du sens à son activité.

Nécessité pour le manager de manifester un réel désir de faire progresser l’autre et créer les conditions pour que son désir nourrisse le désir de l’autre. Si le manager montre qu’il aime son travail, il est plus en mesure de transmettre son désir à ceux qu’il a pour mission d’accompagner. L’exemplarité joue ici une rôle déterminant.

Phénomène de l’imitation des affects souligné par Spinoza :

De ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n’avons poursuivie d’aucun affect, affectée d’un certain affect, nous sommes par là même affectés d’un affect semblable. (Éthique III).

Le managé sera d’autant plus disposé à ressentir de la joie au travail que le manager manifeste également une certaine forme de joie à accomplir les tâches qui sont les siennes.

Créer les conditions de la joie au travail

Plutôt parler de joie au travail que de bonheur au travail. Le bonheur est un état difficilement accessible et difficilement définissable, il fait intervenir tous les aspects de la vie d’un individu (vie personnelle et vie professionnelle). La joie est plutôt un affect qui exprime une augmentation de puissance, de créativité ou d’activité. La joie n’est pas la manifestation d’un état, mais l’expression d’un passage d’un degré de puissance à un autre. Le sentiment du travail bien fait, la réussite d’un projet sont des sources de joie.

Par joie j’entendrai donc, dans la suite, un affect par lequel l’esprit passe à une plus grande perfection. (Spinoza, Éthique III)

Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. (Bergson, Énergie spirituelle

Le leader, révélateur de sens

Accompagner l’homme au travail, le guider, c’est aussi lui faire comprendre l’intérêt de son travail, son utilité sociale. Montrer en quoi le travail est créateur de lien, donc de sens. Cela implique de faire en sorte que le travail ne se limite pas au labeur, à la tâche répétitive dont il ne reste rien une fois le produit du travail consommé. Il faut qu’il y ait dans le travail quelque chose qui relève de l’œuvre ou de l’action qui produit un effet dans et sur la société. Rien de plus motivant que d’avoir le sentiment que par son travail on parvient à changer le monde, même modestement, mais avoir le sentiment que l’on apporte sa pierre à l’édifice.

Créer les conditions d’une réelle reconnaissance du travail de l’autre

Faire en sorte que le managé se sente reconnu, pas simplement en lui transmettant des signes de gratification (félicitations, remerciements, etc.), mais en lui permettant de se reconnaître dans le produit de son travail et d’y voir la preuve objective de son existence et de l’expression de sa puissance d’agir ==> créer les conditions de la joie au travail.

Conclusion

Si le désir est l’essence de l’homme, c’est en cultivant son désir que l’homme s’accomplit. Pour que cette culture du désir produise des effets positifs, il faut que le désir puisse être au clair avec lui-même, c’est-à-dire qu’il soit en mesure de prendre conscience de ce qu’il désire vraiment.

Le désir en tant que puissance qui s’auto-entretient est le moteur de la vie et de l’action. Il est donc ce que le manager doit susciter et entretenir, afin que l’être humain au travail sente augmenter sa puissance d’agir et soit en capacité de saisir le sens de ce qu’il fait et puisse y trouver une certaine forme de joie.

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Éthique du désir et morale du devoir

Posted in Articles on décembre 24th, 2021 by admin – Commentaires fermés

Résumé :

La notion d’éthique fait partie de celles qui sont régulièrement employées dans les divers discours que diffusent les médias, au point que sa signification semble aller de soi. Ainsi parlera-t-on d’une éthique du soin, du sport, des affaires, de l’environnement. On nous demande aujourd’hui de travailler de manière éthique, d’adopter un mode de consommation éthique, etc. Mais que met-on derrière ce mot ? S’agit-il d’un retour déguisé de la bonne vieille morale ou s’agit-il d’une nouvelle manière d’appréhender les problèmes concernant notre manière d’agir et d’établir notre rapport au monde ? Le mot éthique résonne en nous de manière plus positive que celui de morale qui semble plus austère, plus rigide et coercitif. Ainsi, l’éthique serait mieux à même de prendre en considération les singularités individuelles ou collectives, les particularités culturelles et les différences. La question se pose donc de savoir si l’éthique peut au même titre que la morale prétendre à une certaine universalité ou si elle est relative aux différentes cultures. Pourtant, si l’on se réfère à l’étymologie de ces deux termes, ils veulent dire à l’origine la même chose. L’un vient du Grec ancien, l’autre du latin, mais ils renvoient tout deux aux mœurs et à la manière de se conduire dans l’existence. Faut-il voir dans l’usage contemporain du terme d’éthique, une manière un peu plus séduisante de désigner la morale ou la signification de ce terme est-elle le fruit d’une réelle évolution sémantique qui nous offre la possibilité de penser autrement les liens qui nous unissent les uns aux autres et plus largement au monde que nous habitons ?

Introduction

L’éthique a aujourd’hui le vent en poupe. Que ce soit dans le domaine médical, dans le monde du sport ou des affaires, on entend de plus en plus parler d’éthique. Cela pourrait sembler rassurant et inaugurer une ère nouvelle, ère dans laquelle le souci de l’autre et du bien commun prendrait le pas sur l’égoïsme et la loi du plus fort.

Une telle perspective serait fort enthousiasmante, si l’expérience ne nous avait appris que lorsqu’un thème fait l’objet de nombreux discours, c’est trop souvent une manière de masquer son absence plutôt qu’une réelle affirmation de sa présence. On pourrait d’ailleurs s’interroger quant à savoir si ceux qui n’ont de cesse d’évoquer l’éthique savent réellement de quoi il parle.

Que mettons-nous derrière le mot éthique ?

S’agit-il d’une simple étiquette qui viendrait rafraîchir la vieille idée de morale, ou faut-il voir dans cet engouement pour l’éthique, au-delà de tous les faux-semblants, l’occasion de repenser notre manière d’être au monde et de penser notre rapport aux autres, aux autres êtres humains, mais aussi aux autres êtres vivants et peut-être même à la nature tout entière dont nous avons trop longtemps oublié que nous faisions partie ?

Ce n’est pas une mince affaire que de tenter de caractériser l’éthique et d’essayer de la différencier de la morale. En effet, même si de nos jours, l’éthique est mieux tolérée que la morale, qui est souvent perçue comme plus rigide et plus austère, mais aussi comme plus contraignante, il n’empêche qu’à l’origine, ces deux termes – il est toujours bon de le rappeler – signifient exactement la même chose. L’un vient du Grec ancien ethos, et l ’autre du latin mores, mais tous deux désignent les mœurs, la manière d’être en société, la manière dont nous nous comportons dans le monde et avec ceux qui nous considérons comme nos semblables.

Cela étant dit, il importe de prendre en considération le fait que le sens des mots évolue en fonction de l’usage que nous en faisons. Ainsi, aujourd’hui, si le terme d’éthique évoque toujours l’idée d’une certaine probité, il est souvent perçu comme à la fois plus souple et plus riche que celui de morale qui est connoté différemment. Par morale, nous sommes plutôt enclins à entendre un ensemble de règles inflexibles qui s’imposeraient à notre conscience sous la forme d’obligations avec lesquelles il serait impossible de transiger.

Dans une certaine mesure, on pourrait voir dans la morale un système de règles générales qu’il faudrait appliquer de manière impérative aux situations particulières, alors que l’éthique procéderait de manière inverse. Le recours à l’éthique consisterait plutôt à prendre en compte la singularité des situations et à s’efforcer d’en dégager la meilleure conduite à tenir. En d’autres termes, alors que la loi morale serait perçue comme un impératif obéissant à une autorité perçue comme transcendante, l’éthique serait plus immanente et résulterait de la complexion singulière des situations que nous avons à affronter dans l’existence. Paul Ricœur a parfaitement défini cette distinction en plaçant la morale du côté de la norme et en caractérisant l’éthique comme la visée de la vie bonne. Par « vie bonne », il faut entendre la vie qui mérite d’être vécue, la vie pleinement humaine, la vie accomplie. Si le respect de certaines normes morales peut s’inscrire dans cette recherche, il semble ne pas suffire, voire parfois s’y opposer. D’où, un certain embarras parmi nos contemporains à se réclamer de la morale, perçue justement comme moralisante ou moralisatrice, des adjectifs qui tout en renvoyant à la morale présente une connotation péjorative. La morale serait excessive, inappropriée, culpabilisante et contribuerait finalement plus à restreindre notre champ d’action, à limiter nos possibilités d’expression et d’épanouissement, plutôt qu’à permettre un libre développement de la personne humaine.