La personne  - Eric Delassus - Editions Bréal
La personne

Posts Tagged ‘Spinoza’

Singularité, altérité, créativité

Posted in Articles on octobre 16th, 2023 by admin – Commentaires fermés

Communication prononcée lors du séminaire de l’ IRISA Institut des 14 et 15 octobre 2023.

Pour bien comprendre ce que signifie la notion de singularité, il convient de la distinguer de celle de particularité avec laquelle on a parfois tendance à la confondre. En effet, une chose peut très bien être particulière sans être singulière. Un ensemble peut être composé d’éléments tous identiques, chacun est particulier en tant qu’il est une partie d’une totalité qu’il compose, mais il n’est pas singulier dans la mesure où il n’y a rien qui le distingue des autres éléments de l’ensemble. Le singulier désigne par définition ce qui n’a pas son pareil, ce qui est unique et qui se distingue de ce qui lui est semblable, mais pas identique.

C’est en ce sens que la singularité est constitutive de l’altérité. Ce qui fait l’altérité de l’autre, ce qui fait qu’il n’est pas simplement mon semblable, mais qu’il y a en lui quelque chose qui lui est propre et qui m’échappe, c’est justement ce qui fait sa singularité. Cette singularité fait qu’aucune personne humaine n’est substituable à une autre, qu’elle ne peut être équivalente d’une autre. Même si elle doit être considérée comme égale aux autres d’un point de vue moral ou politique, elle ne lui est pas équivalente au sens où elle ne peut en remplacer une autre ou être remplacée par elle. La singularité fait le mystère de l’autre, ce que je peux saisir totalement, ce dont je ne peux avoir qu’une vague intuition, ce qui fait sa personnalité et dont une partie ne peut être saisie que de manière progressive, diffuse sans faire l’objet d’une véritable connaissance, mais plutôt d’une expérience qui me révèle en permanence des aspects nouveaux que parfois je ne soupçonnais pas. La singularité est donc ce qui fait à la fois le mystère et la richesse d’autrui.

Cette singularité, nous pouvons la cultiver comme nous pouvons l’étouffer. Nous sommes même parfois enclins à faire taire notre singularité, par le conformisme, le désir de se fondre dans la masse et de ne pas se faire remarquer. Il est parfois, pour ne pas dire souvent, difficile d’assumer sa singularité, car si la singularité est constitutive de l’altérité, il n’est pas toujours évident de l’exposer au regard de l’autre dont nous pouvons craindre le jugement. Nous aspirons à ce que notre singularité soit reconnue par autrui, mais nous pouvons craindre en même temps qu’elle soit jugée négativement, rejetée ou tournée en dérision.

C’est pourquoi il est essentiel de développer une culture de la singularité, c’est-à-dire de faire en sorte que chacun puisse assumer, développer et enrichir sa singularité tout en apprenant à accepter la singularité de l’autre et à laisser s’exprimer sa créativité dans le processus par lequel nous nous ouvrons à de nouvelles manières d’être, nous laissons s’épanouir librement toutes nos aptitudes.

Cette culture de la singularité passe certainement par un apprentissage qui lui-même repose sur l’acte d’adopter une certaine disposition du corps et de l’esprit. Apprendre tout d’abord à observer pour se rendre compte que la nature produit finalement peu d’uniformité, mais s’accomplit pleinement et fait naître toute sa richesse de la diversité en donnant le jour à des choses toujours singulières. Regarder, par exemple, deux roses d’un même rosier, deux fruits d’un même arbre, aucun n’est parfaitement identique à l’autre, ils possèdent tous leur singularité. Vu sous cet angle, on peut affirmer qu’il y a une sorte de créativité de la nature dans son aptitude à produire de la singularité. C’est un peu, d’ailleurs, ce qu’avait bien vu Spinoza pour qui il n’existe en réalité que des choses singulières qui sont l’expression de la puissance de Dieu ou de la nature. Les termes génériques ne sont pour lui que des êtres de raison, des termes commodes pour désigner des choses possédant de nombreux points communs, mais la réalité est toujours constituée de singularités. C’est pourquoi, on peut parler à ce sujet, d’un nominalisme de Spinoza puisqu’il n’accorde pas de réalité substantielle aux termes généraux. Ainsi, le mot « arbre » ne désigne pas une réalité en soi, « l’arbre » n’existe pas, ce qui existe, ce sont des choses singulières que l’on nomme ainsi parce qu’elles possèdent de nombreux points communs, mais qui en réalité possèdent toutes leur singularité. Vous ne verrez jamais deux arbres, même d’une espèce identique, parfaitement indiscernables. Il y aura toujours quelques détails qui les distingueront.

Ainsi, même si pour Spinoza la nature est un système de lois constantes – Spinoza s’appuie, entre autres, sur la physique galiléenne pour élaborer ce qu’il entend par Dieu ou la nature et les lois de la physique sont les mêmes de toute éternité – la complexité de ce système est telle, et les interactions causales qu’il produit sont d’une telle multiplicité, qu’il ne peut produire que des choses singulières. Mais des choses singulières qui sont toutes reliées à la totalité de la nature dont elles sont l’expression de la puissance. C’est d’ailleurs ce qui explique cette formule de Spinoza : « plus je comprends les choses singulières, plus je comprends Dieu ».

C’est cette complexité du réel qui rend possible ce lien entre singularité et créativité. La nature est, en quelque sorte créative, dans la mesure où elle produit sans cesse de la singularité et toute singularité est, dans une certaine mesure, créative dans la mesure où ce qu’il y a de singulier en elle agit sur le réel de telle sorte qu’elle contribue à faire émerger sans cesse de la nouveauté. Certes, toute singularité n’est pas systématiquement créative, mais on peut dire que toute singularité assumée, développée l’est. C’est pourquoi, il est essentiel pour développer sa créativité de cultiver sa singularité. C’est lorsque la singularité est étouffée, inhibée et aliénée que la créativité s’étiole et se trouve comme bâillonnée par les conventions sociales et le conformisme ambiant. En revanche, lorsque pour parler comme Spinoza, un être laisse s’exprimer la seule nécessité de sa nature, il va pouvoir plus facilement laisser s’exprimer sa créativité. Que ce soit dans le domaine artistique, technique, scientifique ou tout simplement dans la vie quotidienne et les relations sociales en inventant des manières d’être nouvelles et parfaitement adaptées aux situations qu’il est en train de vivre.

Au sujet de la notion de création, il convient d’ailleurs d’apporter ici quelques précisions concernant la définition que l’on peut donner de ce terme qui appartient autant au vocabulaire artistique que théologique. Peut-être est-ce d’ailleurs à partir de sa signification théologique que s’est formée sa signification artistique ? En effet, créer signifie d’abord donner l’être. Faire être à partir de rien. Le terme de création au sens fort signifie nécessairement création ex nihilo. Il s’agit d’un acte qui relève du miracle. Et si l’on parle de création artistique, n’est-ce pas parce que l’on est tenté de penser ou de croire que l’artiste est comme un dieu par rapport à ce qu’il produit. Il ne s’agit, certes, que d’une analogie, mais d’une analogie qui donne à penser, d’autant que la création qu’elle soit divine ou artistique a quelque chose à voir avec le langage. En effet, la Bible nous dit qu’au commencement était le verbe, c’est-à-dire la parole de Dieu dont la puissance apparaît comme créatrice. Indépendamment de toute conviction religieuse, on peut interpréter cette formule de manière métaphorique ou allégorique exprimant la créativité du langage quelle que soit la forme qu’il prenne, qu’il s’agisse du langage des mots ou de celui des images et des formes. Le langage nourrit l’imagination créatrice et actualise des potentialités singulières dans l’esprit de celui qui crée. Si l’on prend l’exemple de la création littéraire, on peut dire que chaque œuvre est singulière et qu’elle consiste dans l’émergence d’une potentialité contenue dans la langue de l’auteur et qui voit le jour grâce à sa puissance créatrice.

Il peut néanmoins sembler curieux de s’inspirer de la philosophie de Spinoza pour penser la création et la créativité dans la mesure où sa métaphysique n’est en rien créationniste. En effet, le Dieu de Spinoza n’est pas un dieu créateur puisqu’il est assimilé à la nature, raison pour laquelle d’ailleurs Spinoza fut à son époque accusé d’athéisme et qui explique qu’aujourd’hui certains athées se réclame de sa philosophie. Dieu n’a pas créé la nature, il est la nature, qui existe de toute éternité. Il n’y a donc pas, à proprement parler, dans sa philosophie de création puisque créer signifie faire être ce qui n’était pas. C’est pourquoi, l’idée de création au sens fort de ce terme possède un caractère totalement irrationnel et suppose une émergence, une venue à l’existence totalement ex nihilo, c’est-à-dire un passage du non-être à l’être dont la raison ne peut rendre compte. L’idée de création au sens fort s’oppose aussi bien au principe d’identité qu’au principe de non-contradiction qui sont tous deux issus de l’ontologie parménidienne et sont présents aux fondements de la logique aristotélicienne. Si l’on se réfère à la mythologie grecque, il n’est d’ailleurs jamais question de création. Au commencement, il y a quelque chose, une singularité informe, indéterminée qui va produire le monde en donnant naissance à Gaia la terre qui produira Ouranos le ciel puis de leur union naîtront d’autres divinités. Si on lit le Timée de Platon, on se trouve dans une configuration similaire, il y a la matière informe d’un côté et le monde intelligible de l’autre, monde des formes et le démiurge, dieu ordonnateur, met en forme le monde sensible en prenant modèle sur les idées du monde intelligible. À aucun moment, il n’est question de création.

Avec Spinoza, qui, d’une certaine façon concilie la mobilité héraclitéenne (« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. ») et l’ontologie parménidienne (l’être est toujours identique à lui-même) la problématique de la création se pose également. Dans une perspective spinoziste, il serait plus juste de parler de production plutôt que de création, puisque Dieu produit à partir de sa propre puissance des manières d’être qui sont les choses singulières. Comment rendre compte, dans ces conditions, de la création artistique ?

Il ne s’agit pas alors d’une création ex-nihilo, mais il s’agit quand même d’un acte qui a à voir avec la création dans la mesure où il consiste à faire venir au monde une réalité absolument nouvelle, une réalité singulière qui n’aurait pas été si celui qui l’a réalisé n’avait pas été emporté par l’élan créateur qui lui a donné le jour. On peut donc considérer que tout créateur, par exemple un artiste, joue un peu un rôle de médiateur à l’intérieur même de la nature pour faire être des manières d’êtres, des choses singulières dont l’idée est de toute éternité présente dans l’entendement divin et que la puissance d’agir de Dieu ou de la nature a rendu réel en prenant comme médiateur l’imagination et le corps de l’artiste. La puissance de l’artiste est ici une expression, une manière d’être de la puissance de la nature qui s’exprime par la production de choses singulières.

Créer consiste donc ici à faire émerger des manières d’être, des modalités de la puissance de la nature à travers une puissance singulière. C’est à partir de cette manière de voir les choses qu’il faut comprendre la formule de Spinoza « plus je comprends les choses singulières plus je comprends Dieu », car chaque chose singulière contient en elle-même toute la puissance de la nature dont elle est l’expression. Il suffit donc de laisser parler notre nature pour que notre singularité, en s’exprimant, devienne créative. Cette singularité créative, parce qu’elle est l’expression de ce à quoi nous sommes intrinsèquement reliés, parce qu’elle n’est pas le fruit d’une singularité dissociée des autres singularités, mais qu’elle exprime leurs interactions ne peut que s’ouvrir aux autres. Parce qu’elle est expression, elle est nécessairement projection hors de soi vers autrui, car cette puissance créatrice n’est autre que le désir.

La notion de désir est fondamentale dans la pensée de Spinoza qui va jusqu’à affirmer que le désir est l’essence de l’homme. Autrement dit, ce que veut nous signifier ici Spinoza, c’est que l’être humain est désir et que ce désir le fait être. De plus, Spinoza analyse le désir en mettant en évidence sa dimension essentiellement positive, puisqu’il le définit comme puissance, ce qui est tout à fait original si on se réfère aux autres théories du désir qui l’ont précédé. En effet, depuis Platon, le désir est le plus souvent défini comme manque, comme désir d’un objet que l’on ne possède pas. Or, pour Spinoza, le désir va principalement se présenter comme désir d’être et puissance d’agir. Le désir est ici le moteur de la vie, il est l’expression de ce que Spinoza nomme en latin, le conatus, c’est-à-dire « l’effort pour persévérer dans l’être » qui se manifeste en toute chose, mais qui prend la forme de l’appétit chez les êtres vivants et du désir chez l’être humain chez qui il se définit comme « l’appétit avec la conscience de l’appétit ». Il faut ici être prudent sur le sens à donner au terme d’effort qui est la traduction littérale du terme latin conatus, mais qui ne relève pas de cette tension de la volonté, à laquelle nous faisons habituellement référence lorsque nous utilisons ce terme. Il y a en fait deux interprétations du terme de conatus à proscrire si l’on veut éviter les contresens. Le conatus n’est ni à prendre dans un sens volontariste ni en lui donnant une signification vitaliste. Il ne s’agit pas plus d’une tension de la volonté que d’une énergie vitale, le conatus résulte de la manière dont s’agence les différents constituants d’un individu et plus ces éléments constitutifs sont en convenance plus le conatus de l’individu est puissant. Ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est que chez Spinoza un individu n’est pas, comme le sens étymologique et littéral de ce terme pourrait le laisser croire, une chose indivise, mais une réalité composée et composante, composée de parties qui possèdent d’ailleurs chacune leur conatus et composante d’un individu plus grand que lui. C’est lorsque ces parties s’agencent pour le mieux que la puissance d’être d’une chose singulière augmente. En revanche, si la structure d’une individualité est fragilisée par l’action d’une cause externe, sa puissance diminue.

Ainsi, ce qui fait la singularité d’un individu résulte de l’interaction entre structure interne et causalité externe. Ce jeu de l’interne et de l’externe constitue ce que Spinoza désigne par le terme de complexion. La complexion d’un individu renvoie à sa structure interne ainsi qu’aux relations qu’il entretient avec son environnement. Ainsi, une pierre, si elle se situe dans un environnement dans lequel elle n’est pas exposée à l’érosion ou à des chocs qui pourraient la briser, persévérera dans son être autant qu’il est en elle et maintiendra sa structure à l’identique. Mais la complexion de la pierre est relativement simple. Il n’en va pas de même pour les êtres vivants dont la complexion est plus grande et, parmi eux, l’être humain est certainement celui qui dépasse tous les autres en complexité. En effet, sa structure interne est d’une grande richesse, mais de plus, il possède une grande aptitude à affecter le monde extérieur et à être affecté par lui. En effet, un être humain est le produit de son hérédité biologique, de son environnement social et affectif, de son histoire personnelle et des événements qui ont traversé sa vie. Aussi, dans la mesure où tout être humain est le produit de cette multiplicité d’interactions d’origines diverses, il sera toujours singulier. Aucun de nous n’a la même histoire, n’a vécu dans les mêmes conditions et chaque individu apparaît donc comme une expression singulière de la puissance de la nature et plus il assumera cette singularité, plus il la comprendra, plus il pourra être créatif. Car cette singularité caractérisera aussi son désir et sera en lui source de joie, c’est-à-dire d’une augmentation de puissance.

Par conséquent, cultiver sa singularité consiste à développer toutes les aptitudes qui sont inhérentes à notre structure interne qui est animée par une dynamique positive et qui ne peut voir diminuer sa puissance que par l’action de facteurs externes qui viennent la déstructurer et qui produisent de la tristesse. Il faut donc faire en sorte que les conditions externes dans lesquelles nous évoluons soient favorables au développement de ces aptitudes créatives dans tous les domaines. Dans le domaine artistique, mais également sur le plan social, culturel, économique, technique, il faut que chacun prenne soin de sa créativité et de la créativité de l’autre pour que nous nous sentions pleinement exister en voyant notre puissance d’agir augmenter. Comme nous sommes des individus composés et composants (nous composons ces grands individus complexes que sont les sociétés humaines), comme nous sommes de singularités reliées, nous ne pouvons nous développer seuls. Il nous faut donc agir de manière à faire en sorte que la puissance d’agir des autres hommes augmentent, car cette augmentation de la puissance d’agir des autres et la condition de l’augmentation de la mienne et réciproquement. Si je suis entouré d’individus noyés dans la tristesse, l’expression de leurs passions tristes (la haine, l’envie, la jalousie, etc.) m’affaiblira nécessairement.

En revanche, une véritable culture de la joie ne peut que contribuer à l’expansion de la puissance de chacun. La puissance qui n’est pas le pouvoir, car le pouvoir peut lorsqu’il est exercé pour lui-même générer de la tristesse. En effet, le pouvoir (en latin potestas) renvoie à la capacité d’agir sur autrui et son exercice, lorsqu’il est le fait de personne animé par le goût du pouvoir – et c’est souvent le cas – s’avère le plus souvent un signe d’impuissance plutôt que la manifestation d’une réelle puissance. Lorsque le pouvoir n’est pas exercé pour lui-même, mais pour le bien d’autrui, il est une expression de la puissance d’agir de celui qui l’exerce. En revanche, lorsque le pouvoir est exercé pour lui-même, par goût du pouvoir, il est une marque d’impuissance, parce qu’il est le fait d’un être qui ne parvient pas à tirer sa force de ses propres ressources et qui, pour se sentir fort, ne voit pas d’autre moyen que de réduire la puissance de l’autre. C’est d’ailleurs à ce niveau que se situe la différence entre l’autorité et l’autoritarisme. L’autorité véritable consiste en l’exercice d’un pouvoir en vue du bien d’autrui, tandis que l’autoritarisme consiste dans l’exercice d’un pouvoir afin de satisfaire un désir de puissance inassouvi en soumettant l’autre. En un certain sens, celui qui exerce un pouvoir par goût du pouvoir ne parvient pas assumer à la fois sa singularité et celle de l’autre et ne peut se sentir singulier qu’en l’écrasant. Mais n’est-ce pas là une fausse singularité, une singularité mutilée et aliénée qui reste prisonnière de sa propre impuissance et qui confond singularité et culte de l’ego.

Car la singularité n’est pas culte du moi ou repli sur soi, elle est ouverture à l’autre pour accueillir sa singularité et mieux affirmer la sienne.

Il y a donc une dimension éthique à la culture de la singularité et une anthropologie de la singularité ne peut que déboucher sur l’émergence d’un éthos de la singularité. Savoir être singulier, c’est cultiver la puissance d’être soi en prenant soin de la puissance d’être soi de l’autre, c’est se créer chaque jour pour soi et pour autrui et offrir à l’autre une invitation à exprimer la créativité qui est en lui.

Eric Delassus

L’amour peut-il être intellectuel ?

Posted in Articles on juillet 15th, 2023 by admin – Commentaires fermés

Dans l’Éthique Spinoza parle d’un amour intellectuel de Dieu et va jusqu’à affirmer que cet amour conduit à la béatitude, c’est-à-dire à la joie suprême. Cette expression « amour intellectuel » peut sembler étrange à beaucoup d’entre nous puisque nous ne sommes pas accoutumés à relier nos sentiments et notre intellect. Nous avons plutôt l’habitude de les séparer, voire de considérer qu’ils se limitent réciproquement. Selon notre manière courante de voir les choses, nous avons plutôt tendance à penser que l’intelligence conduit à la froideur et que les affects troublent notre jugement et notre manière de raisonner. Aussi, pour bien comprendre ce que Spinoza entend par cette formule, il nous faut revenir aux définitions que donne Spinoza des termes qui la composent. En premier lieu, il faut préciser que l’objet de cet amour n’est pas un Dieu caché et mystérieux et encore moins un Dieu anthropomorphe et personnel. Il ne faut jamais oublier que lorsque Spinoza parle de Dieu, il parle de la nature qu’il faut comprendre comme un système de lois, c’est-à-dire de rapports complexes, mais constants, entre tous les éléments qui la composent. Par conséquent, plus on comprend cette nature, par la philosophie, la science, par toutes les formes de perception que nous en avons, plus nous connaissons Dieu. Ensuite, il nous faut préciser ce qu’est l’amour et Spinoza en donne une définition on ne peut plus claire : « L’Amour est une Joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure », mais qui nécessite pour être comprise que l’on se réfère également à la définition qu’il donne de la joie : « La Joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection ». Par perfection, Spinoza entend ici puissance, puissance d’être, puissance d’agir, puissance de penser. Pour dire encore les choses différemment, plus nous nous sentons capables de faire des choses, plus nous nous sentons joyeux. Par conséquent, si nous percevons une chose extérieure comme contribuant à augmenter nos capacités, nous l’aimons. Bien entendu, nous pouvons nous tromper, nous pouvons imaginer qu’une chose augmente notre puissance, alors qu’en réalité, elle fait tout le contraire. Dans ces conditions, l’amour est passif et repose sur une idée erronée, ce que Spinoza appelle une idée inadéquate. Dans ce cas d’ailleurs je ne me sentirai pas véritablement plus puissant en présence de la chose aimée, j’aurai simplement peur de me sentir plus faible, moins capable, en son absence.

En revanche, lorsque je comprends clairement l’effet que produit sur moi la chose aimée, je vais ressentir un amour plus actif et plus intense. On pourrait objecter que toute compréhension d’une chose n’entraîne pas nécessairement une modification de nos affects. Ainsi, si une personne m’a causé un tort, on n’aura beau m’expliquer les raisons qui l’ont conduit à agir comme elle l’a fait, on aura beau m’expliquer qu’elle bénéficie de nombreuses circonstances atténuantes ou qu’elle n’était pas lucide au moment où elle a agi et qu’elle n’était pas responsable de ses actes, cela ne m’empêchera pas de ressentir de la haine envers elle, c’est-à-dire une tristesse accompagnée de la représentation de cette personne.

Il faut donc, pour bien comprendre ce que veut dire Spinoza, s’interroger sur le mode de compréhension auquel il fait référence, lorsqu’il parle d’amour intellectuel. L’intellect auquel il fait référence n’est pas la raison purement démonstrative et finalement abstraite et désincarnée. Cette dernière est fort utile dans les sciences et nous aide grandement à mieux comprendre le monde dans lequel nous vivons, mais elle n’aboutit qu’à des généralités. Elle permet, par exemple en physique, de découvrir les lois générales du mouvement, ce qui est déjà beaucoup, mais n’est pas suffisant pour modifier en profondeur notre ressenti.

L’intellect dont il est question, lorsque l’on parle de l’amour intellectuel de Dieu, relève d’une pensée plus intuitive et plus incorporée, il concerne une perception plus fine des liens qui nous unissent à la nature. Spinoza précise d’ailleurs dans le Traité de la réforme de l’entendement que cette joie suprême à laquelle il aspire ne peut venir que de la compréhension des liens par lesquels « notre esprit est uni à la nature tout entière ». Et quand on sait que pour Spinoza l’esprit et le corps ne sont qu’une seule et même chose on saisit mieux en quoi l’intellect dont il est ici question ne peut pas être désincarné et pourquoi l’amour peut être intellectuel. Il n’y a pas d’un côté les sentiments qui s’enracineraient dans le corps qui serait l’instance sensible de l’être humain et de l’autre l’intellect qui relèverait de l’esprit. L’unité du corps et de l’esprit fait que l’intellect et la raison sont autant sensible que la sensibilité peut faire preuve d’intelligence. Il s’agit donc de comprendre les choses dans leur singularité, toute chose singulière étant l’expression de la puissance de la nature et comme cette compréhension consiste en une augmentation de puissance, elle ne peut être que source de joie. Par conséquent l’amour étant une joie accompagnée de l’idée de sa cause, plus je comprends une chose de cette manière plus je vais l’aimer et comme toute chose exprime la puissance de Dieu ou de la nature, plus je comprends une chose plus j’aime Dieu. Comprendre prend alors ici tout son sens, il s’agit de prendre avec soi ou plutôt de découvrir en soi tout ce qui nous relie à la totalité de la nature. Comprendre une chose consiste à comprendre de quelle manière celle-ci est comprise dans une nature qui me comprend également, c’est donc progresser dans la saisie intuitive des liens qui nous unissent à la nature.

Un amour intellectuel est donc possible, il est même la forme la plus élevé de l’amour, sa forme la plus active, mais il nécessite pour pouvoir s’exprimer et se manifester que l’on dépasse la conception réductrice et borné que nous avons de l’intellect qui n’est pas une puissance de pensée froide et désincarnée, mais l’expression d’un esprit vivant qui ne fait qu’un avec le corps. S’efforcer de comprendre l’autre, c’est donc toujours s’efforcer de l’aimer et cet amour ne peut passer que par la compréhension des liens qui nous unissent à lui.

Éric Delassus

Singularité et altérité

Posted in Articles on avril 17th, 2023 by admin – Commentaires fermés

Conférence prononcée le 15 avril 2023 Lors de la séance inaugurale de l’IRISA : De la méthodologie de l’art aux méthodologies de l’être

Qu’est-ce qu’un autre ? Qui est autrui ? Parmi les réponses possibles à cette question, il y a celle qui consiste à définir autrui comme notre semblable. Ce qui n’est pas totalement faux. Je ne vais pas qualifier d’autrui ce qui est tout autre. Une chose, un objet matériel inanimé est tout autre que moi, c’est autre chose, c’est d’ailleurs tellement autre chose que je ne vais pas pouvoir le qualifier d’autrui. En revanche, dès que je vais avoir affaire à une réalité avec laquelle je possède quelque chose en commun, la question va devenir plus complexe. Ainsi, en va-t-il du vivant. Pour ce qui concerne le végétal, j’ai le sentiment de ne pas avoir suffisamment de points communs avec lui pour ne pas le considérer comme un autre, j’ai l’impression qu’il est trop autre pour être un autre. Néanmoins, certaines découvertes récentes nous montrent que nous partageons plus que nous pensions avec le monde végétal.

Ainsi, les travaux du botaniste Francis Halé, nous ont permis de découvrir que les arbres communiquaient et qu’ils étaient capables de se reconnaître, autrement dit de percevoir ce qui fait la singularité de leurs semblables. Est-ce assez pour le considérer comme un autre ? La question reste en suspens, mais elle souligne en quoi la question de l’altérité est certainement beaucoup plus complexe qu’il n’y parait.

Pour ce qui concerne l’animal, la question est peut-être encore plus difficile, car il est évident que je ne peux le considérer comme tout autre, même s’il m’est difficile de le considérer comme mon semblable. Mais est-ce que je possède suffisamment en commun avec lui pour le considérer comme un autre ? Je sens bien qu’il y a quelque chose en moi de l’animal, je partage avec certains d’entre eux des organes identiques. Certainement, sommes-nous d’ailleurs nous aussi des animaux, des animaux singuliers, mais des animaux quand même !

J’ai l’impression de pouvoir communiquer avec certains d’entre eux. Certains mêmes sont parvenus à s’adapter à la vie humaine, à l’environnement de l’être humain. On peut même se demander pour certains d’entre eux, les chats par exemple, si ce sont les humains qui les ont domestiqués ou si ce sont eux qui ont colonisé l’environnement humain.

Quoi qu’il en soit, nous hésitons encore à ranger l’animal dans la catégorie « autrui », même si comme l’ont montré de nombreux travaux scientifiques en éthologie, ainsi qu’une réflexion philosophique comme celle développée par Vinciane Despret, les comportements animaux ne sont pas purement instinctifs, mais peuvent sur de nombreux points se rapprocher de ceux des humains.

L’intérêt de cette brève entrée en matière est de nous montrer en quoi réduire l’autre à n’être que notre semblable a tendance à pouvoir être source d’exclusion dans la mesure où moins l’autre me ressemble, moins j’ai tendance à le considérer comme un autre, mais plutôt à le considérer comme tout autre et à ne plus m’interroger sur la nature des liens qu’il me faut entretenir avec lui.

On pourrait croire qu’entre les humains les choses pourraient être plus simples, mais l’histoire, et même l’actualité, ont vite fait de tordre le cou à une telle croyance. Le racisme, l’intolérance, le rejet de l’autre sont malheureusement des preuves par l’exemple qu’il n’en va pas du tout ainsi.

On citera, par exemple, la fameuse controverse de Valladolid au cours de laquelle des théologiens s’affrontèrent, afin de déterminer si les Indiens des Amériques pouvaient être considérés comme des êtres humains à part entière, ce qui décida du sort des populations africaines et de leur déportation pour les réduire en esclavage. Pas suffisamment semblables, trop autres pour nous, elles furent mises en marge de l’humanité. Preuve qu’à trop considérer l’autre comme semblable, nous sommes conduits à nier l’altérité de ceux qui ne nous ressemblent pas assez.

S’il en va ainsi, c’est que nous avons trop souvent tendance à confondre le semblable et l’identique et que ce qui nous fait peur, c’est précisément l’écart qui sépare le semblable de l’identique. Et cela est vrai tant pour les peuples que pour les individus. En réalité, ce qui inquiète, c’est la singularité de l’autre, c’est-à-dire ce qui fait qu’il n’a pas son pareil et qu’il s’écarte de la singularité dominante qui ne se perçoit pas comme singulière et s’érige en norme qui devrait s’imposer à tous. Revendiquer et défendre la valeur de la singularité, c’est affirmer la valeur de l’irremplaçable, du non-substituable. C’est ce qui fait d’ailleurs la distinction entre le singulier et le particulier. Dans un ensemble, tous les éléments qui le constituent sont particuliers, mais ils ne sont pas nécessairement singuliers, car ils peuvent tous être identiques. En revanche, le singulier est par définition ce qui n’a pas son pareil, parce qu’il possède ce « je ne sais quoi » qui le distingue de tous les autres et qui peut nous sembler étrange ou étranger. C’est en ce sens que le singulier peut inquiéter et, pour qui n’assume pas cette inquiétude, donner lieu à des comportements de rejet ou d’exclusion.

Si les êtres humains ont parfois, pour ne pas dire souvent, tendance à se comporter de manière intolérante ou discriminante, cela vient de leur difficulté à admettre la singularité de l’autre qui est pleinement constitutive de son altérité. En effet, admettre la différence d’autrui, conduit nécessairement à une remise en question de sa propre singularité. Celui qui est différent de moi remet en question ma manière d’être humain en me signifiant qu’il n’y a pas une seule manière d’être humain et que la mienne n’est pas la seule possible et encore moins la meilleure. Aussi, si je ressens cette remise en question comme une fragilisation de mon être, je vais rejeter l’autre hors de l’humanité et ne plus le considérer comme mon semblable, je le considérerai comme non-humain ou moins humain que moi et en le percevant ainsi inférieur, je sauverai ce que je crois être mon humanité, alors que je me comporterai en réalité de la manière la plus inhumaine qui soit.

Faut-il pour éviter un tel dévoiement, privilégier la différence aux dépens de la similitude ? Plutôt que de considérer l’autre comme mon semblable, ne serait-il pas plus judicieux de le percevoir uniquement comme différent ?

Cette manière de voir les choses risque fort de m’emmener vers une autre impasse, car si je ne perçois l’autre que comme radicalement différent, le risque n’est-il pas grand d’oublier ce que je possède en commun avec lui et de ne plus le considérer comme prochain ?

Aussi, le respect de l’autre nécessite-t-il que l’on tienne les deux bouts de la chaîne afin d’être en mesure de concilier similitude et différence en évitant de confondre le semblable et l’identique, le différent et le radicalement autre. Et c’est certainement en appréhendant l’autre dans sa singularité que l’on peut y parvenir, car cette singularité est constitutive de ce qui fait l’altérité de l’autre.

Cette expression « altérité de l’autre » peut sembler pléonastique, au même titre que la circularité du cercle, mais en fait elle ne l’est pas, car l’altérité ne désigne pas l’essence de l’autre, mais sa singularité, une singularité toujours complexe et, sous certains aspects, mystérieuse. Elle est ce que je ne peux connaître véritablement, si ce n’est par ses manifestations extérieures, elle est ce qui résulte, pour parler comme Spinoza de la complexion propre de tout individu.

Je me réfère ici à Spinoza, car celui-ci est certainement l’un des grands penseurs de la singularité. En effet, selon lui, les modes ou manières d’être qui constituent la nature, qui sont l’expression de la puissance d’être du Dieu-Nature, sont principalement des choses singulières et les notions de genre ou d’espèce ne sont que des êtres de raison, c’est-à-dire des manières commodes de se représenter des choses qui possèdent des caractéristiques communes sans que pour autant, elles présentent une quelconque réalité sur le plan ontologique. Les seules réalités qui vaillent sont, dans une certaine mesure singulière et individuelle. Mais ce ne sont pas des individualités repliées sur elles-mêmes, car chaque chose singulière exprime la puissance de Dieu tout entière. Ce qui fait d’ailleurs dire à Spinoza dans la proposition XXIV de la cinquième partie de l’Ethique que « plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu » Pour Spinoza, un individu n’est pas, comme pourrait le laisser penser l’étymologie de ce terme, un être indivis, il est bien au contraire toujours composant et composé. Ainsi, je suis un corps composé d’autre corps eux-mêmes de corps plus petit, mais je suis moi-même composant d’un corps plus grand que moi qui est la cité à laquelle j’appartiens, ce qui permet au passage de souligner la dimension politique de la singularité. La politique ne devrait-elle pas être, en un certain sens, l’art de faire coexister les singularités, au lieu d’être une entreprise de normalisation et d’uniformisation ?

Ce que nous permet donc de mettre en évidence Spinoza, c’est que toute singularité est toujours relationnelle, on n’est jamais singulier tout seul et comprendre sa singularité consiste, comme l’écrit Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, à comprendre de quelle manière nous sommes reliés à la nature tout entière et donc reliés les uns aux autres. Cette complexion propre à chaque chose singulière est le fruit d’un tissu de relations internes et externes. La singularité de chacun résulte de la manière dont se conjuguent les différentes parties qui le composent et de la manière dont il est relié à la totalité dont il fait partie. Par conséquent, pour les êtres humains, la manière dont nous sommes reliés aux autres hommes est essentielle. Non seulement, nous produisons ces relations, mais nous en sommes également le produit. En fait, une personne singulière n’existe pas en elle-même et par elle-même, mais en tant qu’elle est un carrefour où se rejoigne de multiples déterminations d’ordres différents : culturelles, sociales, psychique, biologiques… Je ne puis donc me comprendre, c’est-à-dire connaître ce qui fait ma singularité qu’en m’intéressant aux autres avec lesquels je vis et en m’efforçant de comprendre leur altérité, c’est-à-dire leur singularité.

« Deviens ce que tu es ». Nietzsche, dans son Zarathoustra, emprunte cette formule au poète Pindare et le paradoxe qu’elle contient peut tout à fait s’éclairer à la lumière de Spinoza en qui Nietzsche avait d’ailleurs vu un précurseur. Il ne s’agit pas ici de faire coïncider mon existence avec une essence qui se situerait dans on ne sait quel arrière-monde. Il s’agit plutôt ici de s’efforcer de comprendre pourquoi on est ce que l’on est présentement, c’est-à-dire de mieux saisir ce qui fait notre singularité pour y adhérer pleinement de manière, pour reprendre une expression spinoziste, à être et agir selon la seule nécessité de sa nature. Nature qui n’est pas une essence immuable, mais plutôt un système de rapport, de relation dont la compréhension s’inscrit dans un processus de subjectivation par lequel l’individu se libère de la servitude envers les causes externes et devient soi-même en augmentant sa puissance et en comprenant plus clairement le tissu relationnel à l’intérieur duquel il s’inscrit.

C’est en ce sens que, comme l’affirme Spinoza « rien n’est plus utile à un homme qu’un autre homme », car augmenter sa puissance d’agir ce n’est pas accroître son pouvoir sur les autres hommes, mais au contraire s’ouvrir à leur singularité pour s’en nourrir et collaborer avec eux.

La puissance n’est pas le pouvoir. Le pouvoir exercé pour lui-même est plutôt un signe d’impuissance. Il consiste à réprimer la singularité d’autrui, c’est-à-dire à diminuer sa puissance d’être et d’agir pour se donner l’illusion de la puissance. Celui qui exerce le pouvoir par goût du pouvoir, plutôt que de chercher à s’affirmer en développant ses aptitudes singulières et en exploitant ses propres ressources, ne fait que se donner l’impression d’être fort en rendant les autres plus faibles. Il reste donc englué dans la servitude et l’aliénation.

En revanche, celui qui cultive sa singularité en se nourrissant de la singularité d’autrui s’inscrit dans un jeu d’échange par lequel les puissances s’augmentent réciproquement. Autrement dit, plus ma puissance d’agir augmente, plus je contribue à l’augmentation de celle d’autrui et plus celle d’autrui augment plus la mienne se développe.

C’est certainement le cas de l’artiste qui développe sa puissance créatrice, parce qu’il se nourrit de la singularité d’autrui. Ainsi, parce qu’il s’inspire de ses pairs, qu’il s’ouvre à d’autres cultures ou à d’autres disciplines que la sienne, il offre aux autres hommes une œuvre qui leur donne la possibilité d’enrichir leur singularité et donc de développer leur puissance d’être, de penser et d’agir.

Un tel enrichissement mutuel des singularités ne pourrait se produire si l’on se contentait de réduire l’autre à n’être que notre semblable, ce qui condamne au repli sur soi et empêche toute ouverture à l’altérité de l’autre, c’est-à-dire à sa singularité. Mais il ne pourrait non plus avoir lieu si l’autre était considéré comme radicalement différent, puisque dans ces conditions, il n’y aurait aucune terre commune sur laquelle se situer pour réussir à communiquer.

Cultiver sa singularité et contribuer à l’épanouissement de la singularité d’autrui – mais comme nous venons de le voir, l’un ne va pas sans l’autre – peut certainement nous aider à sortir des impasses vers lesquelles pourrait conduire aujourd’hui le culte de l’identité. Non pas qu’il faille nier les différences culturelles, de genre ou de tout autre nature, cela entrerait d’ailleurs en contradiction avec l’intérêt que nous portons à la singularité, mais il faut néanmoins éviter de se laisser enfermer ou réduire dans une identité. Dans l’idée d’identité, il y a celle d’identique, c’est-à-dire l’idée d’une adhésion à soi, d’une coïncidence à soi qui peut vite devenir réductrice et justement empêcher de devenir soi-même. Je ne suis pas ce que je suis, ce qui fait ma singularité, c’est peut-être aussi que je suis un autre pour moi-même et que je suis fait d’une multiplicité d’identités fluctuantes et parfois contradictoires. Affirmer sa singularité, n’est-ce pas aussi assumer cette diversité intérieure, accepter cette altérité de soi envers soi-même. Non seulement, si je veux respecter la singularité de l’autre et son altérité, je ne peux le limiter à n’être que mon semblable, mais si je veux respecter ma propre singularité, je ne peux moi non plus me considérer comme n’étant que mon semblable ou pire m’installer dans une identité à soi qui pourrait devenir mortifère.

C’est d’ailleurs ce refus de l’identité à soi pour soi-même et pour autrui qui est la condition même de l’éveil et de l’affirmation de la singularité de chacun. Car si l’on peut établir un parallèle entre identité et singularité, ce n’est pas à cette identité qui se rapproche de ce que Paul Ricœur appelle l’identité-mêmeté qu’il faut se référer, mais plutôt à ce qu’il nomme ipséité et qui relève d’une identité narrative. Ce qui fait ma singularité, c’est aussi et surtout mon histoire et c’est parce que je suis une personne s’inscrivant dans une trame narrative singulière que mon identité est diverse et fluctuante. Néanmoins ce qui fait que je sais que, bien que n’étant plus le même que dans le passé, il y a en moi quelque chose qui subsiste malgré tous les changements qui ont pu traverser mon existence et qui ont contribué à l’élaboration de ma singularité, c’est cette capacité que j’ai à pouvoir me raconter et à être sujet du récit de mon existence singulière.

 

Aussi, à la question posée initialement, qu’est-ce qu’un autre, il est permis de répondre que l’autre est avant tout une singularité qui ne peut se manifester à mes yeux que si je ne le réduis pas à n’être que mon semblable sans pour autant le confiner dans une différence qui nierait toute communauté avec lui. Pour prendre en compte l’altérité de l’autre, il est nécessaire que je tienne compte de ce qui en lui m’échappe et parfois m’inquiète, c’est-à-dire de ce qui le rend irremplaçable, de ce qui fait sa différence et constitue sa singularité. Mais l’autre est aussi une histoire, une histoire dont il peut faire le récit et c’est cette identité narrative qui le caractérise également. L’autre, c’est aussi cette singularité susceptible de se raconter. Il est une histoire singulière qu’il faut entendre et c’est par l’intérêt que chacun porte à son histoire et à l’histoire d’autrui que les singularités multiples peuvent échanger et s’enrichir les unes les autres. Cette histoire constitutive de toute singularité, chacun peut la raconter à sa manière, elle peut être réelle ou imaginaire, la sienne comme celle d’autrui, elle est toujours l’histoire d’une singularité qui en s’exprimant se constitue comme ouverture vers autrui.

Eric Delassus

Conatus et organisations

Posted in Articles on octobre 3rd, 2022 by admin – Commentaires fermés

Conatus et organisations

Dans son Éthique, Spinoza affirme que toute chose persévère dans son être grâce à ce qu’il appelle le conatus. Ce terme latin est souvent traduit par « effort », « effort pour persévérer dans l’être ». Cependant, si le conatus peut être considéré comme la force par laquelle une chose singulière maintient autant qu’elle peut sa structure de manière à conserver aussi longtemps que possible son unité et son individualité, il faut éviter les contresens concernant ce terme d’effort et principalement se garder d’une interprétation vitaliste ou volontariste. En effet, le conatus n’a rien à voir avec une quelconque force vitale qui animerait les êtres vivants et qui serait un principe uniquement présent dans le vivant. D’une part, parce que le conatus ne concerne pas que les êtres vivants. Une pierre se maintient aussi dans l’être grâce à son conatus. D’autre part, parce que Spinoza ne considère pas qu’il y a une différence de nature entre le vivant et le non-vivant, il n’y a qu’une différence de degré quant à la complexité de leur organisation.

Il ne s’agit pas non plus d’un effort de volonté, c’est-à-dire d’une force produite par une intention qui émanerait de la chose même qui en serait comme la cause première. Spinoza remettant en question l’existence du libre-arbitre, cette interprétation serait nécessairement erronée.

Ce qui caractérise le conatus, c’est que, comme tout ce qui est dans la nature, il est autant effet que cause. Il est cause de la persévérance dans l’être de toute chose singulière, mais il est l’effet de la structure même de cette chose. Pour bien comprendre cela, il faut préciser ce qu’est un individu pour Spinoza. Contrairement à l’étymologie de ce terme, un individu, dans le vocabulaire spinoziste, n’est pas une réalité indivise, bien au contraire, il est à la fois composant et composé. Ainsi, chaque organe de mon corps est un individu qui possède son propre conatus et qui est composé de parties plus petites, mais il est également composant de ce corps qui est le mien et il faut que toutes les parties de mon corps se conviennent et s’agencent de telle sorte que celui-ci maintienne son unité. C’est donc cette convenance entre toutes les parties d’un individu qui lui permet de maintenir son unité et de persévérer dans l’être. De cette convenance, naît une solidarité entre les éléments constitutifs d’une chose singulière, solidarité qui conserve sa structure tant qu’elle n’est pas altérée par une cause extérieure. C’est pourquoi Spinoza considère qu’aucune chose ne peut se détruire d’elle-même et que la mort n’est pas inscrite dans l’essence d’un être vivant, elle est toujours l’effet d’une cause extérieure. Le vieillissement, l’usure du corps sont dus au fait qu’un être vivant est indissociable d’un milieu qui tout en lui fournissant les moyens de sa survie, l’agresse également et finit par affaiblir cette solidarité entre les parties dont il est constitué et donc son conatus, ce qui le conduit à la mort. On meurt toujours de quelque chose.

C’est aussi pour cette raison que Spinoza affirme que le suicide ne peut pas être considéré comme une manifestation de la liberté. De soi-même, un individu ne peut vouloir sa propre destruction, il ne le peut que s’il y est poussé par une nécessité extérieure dont il peut ne pas avoir conscience. C’est pourquoi comme le dit Gilles Deleuze dans ses cours sur Spinoza, l’idée d’une pulsion de mort est pour Spinoza une idée qu’il qualifie de « grotesque ».

Chez l’être humain, ce conatus se manifeste sous la forme du désir qui est, selon Spinoza, l’essence de l’homme. Ce qui signifie que l’être humain est désir, c’est-à-dire puissance d’être et d’agir, puissance de produire des effets autour de lui et de préférence, car c’est cela qui lui procure de la joie, des effets positifs. C’est pourquoi le désir chez Spinoza ne se définit pas comme manque, mais comme puissance. Il ne se manifeste sous la forme du manque que lorsqu’il échoue à se satisfaire.

Mais si le conatus de l’être humain et donc sa puissance résulte du degré de solidarité qui caractérise les parties qui le constituent et le composent, de quoi est-il composant ? La réponse est simple, il est composant d’autres individualités qui sont des individualités sociales. Une société est un individu qui possède un conatus qui procède de la solidarité entre tous les membres qui la composent. Plus cette solidarité sera élevée, moins les risques de dislocation du corps social seront grands. En revanche, lorsqu’y règne l’injustice et que la liberté n’y est pas respectée, les dysfonctionnements y sont nombreux et les conflits rencontrent de nombreuses difficultés pour se résoudre.

On peut dire la même chose pour une organisation, telle une entreprise, cette structure complexe possède son propre conatus, mais elle ne peut persévérer dans son être qu’à la condition que toutes les parties prenantes puissent s’agencer de telle sorte qu’elle puisse gagner en puissance selon la seule nécessité de sa nature. Ce qui ne signifie pas qu’il faille occulter toutes les tensions et tous les conflits qui peuvent s’y produire. Il est naturel que dans une structure humaine des discordances se fassent sentir et que certains intérêts divergent. Les rapports humains sont par nature des rapports de force, mais rapports de force ne signifie pas que ces forces soient nécessairement antagonistes, elles peuvent aussi se conjuguer. Il est donc nécessaire que des procédures existent à l’intérieur de l’organisation pour rendre possibles le dialogue et la négociation afin de permettre aux parties prenantes de trouver un terrain d’entente permettant de conjuguer les intérêts des uns et des autres pour tous et pour chacun. C’est certainement le rôle des managers dans une entreprise de contribuer à faire se conjuguer les forces en présence, ce qui ne peut se faire ni par la contrainte ni par la manipulation (qui est aussi une forme de contrainte insidieuse). La contrainte peut parfois donner l’illusion de maintenir une certaine unité dans une individualité sociale, mais ce n’est que faux-semblant. Les tensions y restent larvés et la violence toujours présente, prête à déferler à la moindre occasion. Comme l’écrit Spinoza, d’un État dont les membres ne se révoltent pas parce qu’ils y vivent en étant dominés par la crainte, on ne peut pas dire qu’il est en paix, on peut juste considérer qu’il n’est pas en guerre. Le meilleur moyen de contribuer à l’unité d’un corps social, quel qu’il soit, c’est de faire en sorte que chacun ressente le désir d’en faire partie et perçoivent qu’en contribuant à l’augmentation de la puissance d’agir de cette structure, il contribue également à un accroissement de sa propre perfection. C’est ce qui correspond à la rencontre de l’utile propre et de l’utile commun.

C’est donc en cultivant le désir de chacun, en faisant en sorte que tous les participants à la vie de l’entreprise perçoivent que leurs activités en son sein contribuent à l’augmentation de leur puissance d’agir et au développement de leurs capabilités que celle-ci pourra se développer. Ainsi, une pensée comme celle de Spinoza nous fournit des outils intellectuels pour penser l’entreprise, non pas comme la soumission de la plupart de ses membres au désir d’un seul ou d’une minorité, mais comme une structure collaborative et une conjugaison de désirs multiples et complémentaires.

 

Libre comme Spinoza – Une introduction à la lecture de L’Éthique – Denis Collin

Posted in Articles on mai 7th, 2022 by admin – Commentaires fermés

Dans son Éthique, Spinoza nous propose de « nous conduire comme par la main à la connaissance de l’Âme humaine et de sa béatitude suprême ». C’est dans la continuité de ce projet que se situe l’ouvrage de Denis Collin qui constitue une excellente introduction à la découverte de la pensée spinoziste. On serait tenté à la vue du sous-titre de ce livre – Une introduction à la lecture de Spinoza – de dire : « Une de plus ! ». On connaît l’excellent Que sais-je ? De Pierre-François Moreau, le Spinoza pas à pas d’Ariel Suhami ou les œuvres de Robert Misrahi, mais le livre de Denis Collin offre une présentation différente de l’Éthique et vient enrichir tout ce qui a pu être écrit pour aider à entrer dans cet ouvrage ardu et déroutant. De nombreuses propositions, démonstrations, définitions, axiomes, scolies sont cités et commentés et surtout, ce qui aide grandement à leur compréhension, sont illustrés par des exemples toujours pertinents. Par conséquent, si le livre de Denis Collin ne supplante pas toutes les introductions déjà rédigées, il les complète et offre une nouvelle porte d’entrée dans une œuvre dont, une fois qu’on a pu s’y aventurer, on ne sort jamais vraiment. Par conséquent, on ne saurait trop conseiller la lecture de ce livre pour ceux qui, attirés par la pensée de Spinoza, hésitent à franchir le pas et à lire l’Éthique.

Éric Delassus.

La troisième partie de L’Éthique – Une géométrie des affects

Posted in Articles on juin 12th, 2020 by admin – Commentaires fermés

La théorie des affects, telle qu’elle est exposée dans Éthique III, occupe dans l’économie globale de l’œuvre une position cardinale dans la mesure où, non seulement elle constitue la partie centrale de l’œuvre, mais aussi et surtout parce qu’elle permet le passage de ce qui peut apparaître initialement comme un traité de métaphysique vers un ouvrage dont la signification est essentiellement éthique. C’est, en effet, la théorie des affects qui va permettre de comprendre comment il est possible à l’homme, qui est une partie de ce système de lois qu’est la nature, de conquérir à l’intérieur du déterminisme auquel il est soumis, une liberté qui ne relève pas d’un libre-arbitre illusoire.

https://www.atramenta.net/lire/la-troisieme-partie-de-lethique–une-geometrie-des-affects/81768

Sur la précarité de la vie

Posted in Articles on avril 24th, 2020 by admin – Commentaires fermés

La crise sanitaire que nous sommes en train de vivre nous fait redécouvrir une dimension de notre existence que nous étions tentés d’occulter jusqu’à ces dernières semaines, celle de la précarité de la vie. Nous nous étions imaginés que le progrès des sciences et des techniques allait nous sauver de ce que la nature peut engendrer de forces pouvant nous être néfastes. Nous avions oublié que cette puissance, que l’on appelle la nature, s’exerce en produisant et détruisant ce qui la constitue. Cette puissance ne s’exprime que par l’engendrement de formes diverses, qui naissent de la destruction d’autres formes. C’est ce qui explique l’impermanence des choses.

Lire la suite sur ManagerSanté.com

 

La puissance du désir

Posted in Articles on mars 19th, 2020 by admin – Commentaires fermés

Éric Delassus

Résumé :

« Le désir est l’essence de l’homme » écrit Spinoza dans l’Éthique. Il faut comprendre par là que l’homme est désir et qu’il s’affirme en exprimant pleinement la puissance qui le caractérise. Cette approche positive rompt avec l’idée selon laquelle le désir ne serait que manque et marquerait l’imperfection humaine. Spinoza va donc s’attacher à le présenter positivement, non plus comme le sentiment d’une absence, mais comme la puissance par laquelle se manifeste notre perfection. Le désir ainsi défini n’exprime pas ce qui nous fait défaut, mais ce que nous sommes. Mais s’il est en premier lieu l’expression de notre puissance d’être et d’agir, la question se pose de savoir ce que désire le désir. Peut-être rien d’autre que contribuer à l’augmentation de cette puissance qui le caractérise ?

Cette conception du désir est au cœur d’une éthique de la joie s’appuyant sur la nécessité d’une réflexion par laquelle le désir, s’efforçant de mieux cerner sa véritable nature, s’oriente vers ce qui augmente sa capacité d’agir. En quoi cette éthique conduit-elle à se rendre utile aux autres hommes ? C’est la question à laquelle tentera de répondre cette intervention.

Télécharger l’intégralité de l’article au format pdf

Joie et reconnaissance

Posted in Billets on octobre 16th, 2019 by admin – Commentaires fermés

Dans son livre consacré à l’esthétique, Hegel considère qu’il existe deux manières complémentaires de prendre conscience de soi, l’une théorique et l’autre pratique. La prise de conscience de soi théorique se fait par la réflexion, par le retour sur soi de la conscience qui se découvre et se contemple. Ce processus peut, dans une certaine mesure, être comparé au « je pense, donc je suis » de Descartes. J’aurai beau douter de tout, le processus réflexif par lequel s’effectue ce doute me prouve que j’existe en tant que « chose qui pense ». Cela, je ne puis en douter. En effet, puisque pour douter, il faut que je pense, plus je douterai de mon existence, plus je m’affirmerai comme sujet pensant. La conscience est donc ici la source même de toute vérité, puisque c’est sur ce sol fondateur que Descartes va conduire son projet de refonder la science.

Cependant, pour Hegel, cette prise de conscience de soi théorique ne suffit pas. En un certain sens, elle ne peut que laisser le sujet sur sa faim. Cette manière de prendre conscience de soi a tendance à laisser le sujet humain replié sur lui-même sans véritablement lui permettre de s’ouvrir sur le monde extérieur. Aussi, la conscience de soi à laquelle elle aboutit ne peut déboucher que sur une certitude subjective d’exister. Or, il semblerait que l’être humain ne puisse se satisfaire d’une telle impression purement intérieure. Il a besoin de voir celle-ci confirmer par une preuve objective, c’est-à-dire extérieure. L’objet, au sens étymologique, désigne ce qui est « jeté devant ». Le sujet conscient ressent donc la nécessité de voir se déployer devant lui les preuves de sa propre existence. Il ne se contente pas de la certitude intime d’exister que lui procure la réflexion, il a besoin de trouver face à lui des signes confirmant cette certitude. C’est là qu’intervient la prise de conscience pratique, c’est-à-dire la prise de conscience par l’action.

Lire la suite sur Linkedin

Le désir est l’essence de l’homme

Posted in Articles on septembre 30th, 2019 by admin – Commentaires fermés

Conférence donnée le 28/09/2019 à l’I.S.G. De Paris

https://www.isg.fr/blogs/grande-ecole-master/2019/09/conference-desir-samedi-28-septembre/

Résumé

« Le désir est l’essence de l’homme » écrit Spinoza dans l’Éthique. Il faut comprendre par là que l’homme est désir et qu’il s’affirme en exprimant pleinement la puissance qui le caractérise. Cette approche positive rompt avec l’idée selon laquelle le désir ne serait que manque et marquerait l’imperfection humaine. Cette conception du désir est au cœur d’une éthique de la joie s’appuyant sur la nécessité d’une réflexion par laquelle le désir, s’efforçant de mieux cerner sa véritable nature, s’oriente vers ce qui augmente sa capacité d’agir. En quoi cette éthique conduit-elle à se rendre utile aux autres hommes ? C’est la question à laquelle tentera de répondre cette intervention.

Télécharger l’article dans son intégralité

 

Spinoza – La troisième partie de L’Éthique – Une géométrie des affects.

Posted in Articles on février 15th, 2018 by admin – Commentaires fermés

La théorie des affects, telle qu’elle est exposée dans Éthique III, occupe dans l’économie globale de l’œuvre une position cardinale dans la mesure où, non seulement elle constitue la partie centrale de l’œuvre, mais aussi et surtout parce qu’elle permet le passage de ce qui peut apparaître initialement comme un traité de métaphysique vers un ouvrage dont la signification est essentiellement éthique. C’est, en effet, la théorie des affects qui va permettre de comprendre comment il est possible à l’homme, qui est une partie de ce système de lois qu’est la nature, de conquérir à l’intérieur du déterminisme auquel il est soumis, une liberté qui ne relève pas d’un libre-arbitre illusoire.Les deux premières parties de l’Éthique posent, en effet, les fondements métaphysiques de ce qui peut être considéré comme une méthode pour progresser de la servitude vers la liberté. La première partie démontre l’unité et l’unicité de la substance, c’est-à-dire de Dieu ou de la nature et, en opposition au dualisme cartésien, définit la pensée et l’étendue, non plus comme des substances distinctes, mais comme des attributs de la substance, c’est-à-dire comme ce que notre entendement perçoit de cette substance comme constituant son essence. À partir de là, l’homme ne peut plus se percevoir comme une âme et un corps qui, bien que distincts l’un de l’autre, seraient néanmoins mystérieusement réunis l’un à l’autre. L’homme est considéré comme un mode, une manière d’être de la substance perçue comme corps selon l’attribut de l’étendue ou comme mens, comme esprit, sous l’attribut de la pensée. De là, Spinoza aboutit à la définition de l’esprit comme « idée du corps », c’est-à-dire comme perception, sous l’attribut de la pensée, de ce qui est perçu comme corps sous l’attribut de l’étendue. En d’autres termes, corps et esprit ne peuvent plus être perçus comme l’union en un même être de deux instances participant de deux substances distinctes, mais comme l’expression d’une seule et même réalité, d’un même étant perçu de deux manières différentes. De ces deux grands principes que sont d’une part l’unité et l’unicité de la substance et d’autre part la définition de l’esprit comme idée d’un corps en acte va donc découler une conception totalement novatrice des affects dont les bases vont être posées dans le texte qui joue le rôle de préface dans la troisième partie de l’Éthique. Ensuite, à partir de cette théorie des affects, Spinoza va pouvoir exposer dans les deux dernières parties les conséquences proprement éthiques de son système en expliquant ce qui fait la servitude de l’homme dans la quatrième partie et de quelle manière il peut conquérir sa liberté dans la cinquième partie.

Lire l’intégralité de l’article sur Academia.edu

Télécharger l’article sur HAL

La question de l’interprétation dans la pensée de Spinoza

Posted in Articles on décembre 6th, 2017 by admin – Commentaires fermés

Pour aborder la question de l’interprétation dans la pensée de Spinoza, je ne commencerai pas par une référence immédiate au Traité théologico-politique, comme on pourrait s’y attendre, mais en proposant quelques remarques et commentaires concernant l’Éthique et plus particulièrement l’appendice à la première partie dans laquelle il est permis de considérer que Spinoza propose une théorie de l’interprétation qui, me semble-t-il, rejoint, je m’efforcerai de le montrer ensuite, celle qu’il mettra en œuvre dans le Traité théologico-politique.

En effet, cet appendice qui consiste en une critique du finalisme se présente comme une critique de l’interprétation de la nature comme étant le produit de la volonté de Dieu, cet asile dans lequel se réfugie les ignorants lorsque, refusant d’admettre leur ignorance, ils n’ont plus rien à dire.

Mais Spinoza, dans cet appendice, ne se contente pas de remettre en question cette interprétation, il cherche également à en comprendre les rouages, à en expliquer le processus de production. En effet, en dénonçant le préjugé finaliste, Spinoza dénonce une interprétation anthropomorphique de la nature, c’est-à-dire une lecture des phénomènes naturels au travers du prisme de l’action humaine qui poursuit des fins. Il remarque donc que les hommes ont spontanément tendance à interpréter les choses de la nature, comme s’il s’agissait d’objets manufacturés qui seraient conçus et agencés en vue de répondre parfaitement à la fonction pour laquelle ils ont été produits. Ainsi, de même qu’un couteau sert à trancher, nos yeux serviraient à voir, nos oreilles à entendre, nos jambes à marcher, le soleil à nous éclairer, l’eau à nous désaltérer et à irriguer les champs et ainsi de suite… La critique qu’il développe au sujet de cette vision tient en ce qu’elle inverse les causes et les effets. Nous n’avons pas des yeux pour voir, nous voyons parce que nous avons des yeux. Ainsi, l’esprit de l’ignorant, l’esprit soumis à la servitude, produit, à partir d’une interprétation erronée de la nature, une illusion, l’illusion finaliste, et ce qui va nous intéresser ici, c’est la manière dont se met en place le procédé spontané d’interprétation qui produit cette illusion.

Lire la suite sur Academia.edu

Lire la suite et télécharger l’article sur HAL

La culture qualité-sécurité liée aux soins : Quel sens donner au terme de culture ?

Posted in Articles on novembre 23rd, 2017 by admin – Commentaires fermés

 

Conférence donnée le 23 novembre 2017 au Centre Hospitalier Jacques Coeur de Bourges dans le cadre d’une Journée Qualité sur le thème : La culture qualité-sécurité liée aux soins au sein des établissements de santé.

Accéder au texte de la conférence sur Academia.edu

Le soin ou l’éthique en acte

Posted in Articles on octobre 6th, 2017 by admin – Commentaires fermés

Conférence donnée le 06 octobre 2017 06 octobre 2017 au centre psychiatrique du Bois de BONDY.

Lorsque j’ai commencé à réfléchir sur ce que j’allais dire durant cette conférence, j’ai d’abord pensé à parler de la dimension éthique du soin, c’était d’ailleurs, initialement, le titre que je pensais donner à mon intervention. Cependant, ce choix ne me satisfaisait qu’à moitié. Parler d’une dimension éthique du soin, cela laisse entendre que cette dimension n’est qu’un aspect du soin, qu’un élément parmi d’autres d’un tout qui contiendrait d’autres composants qui se situeraient au même niveau. Or, s’il est vrai qu’il y a, par exemple, une dimension technique du soin, qui est essentielle, il n’est pas certain que l’éthique relève d’une dimension de même nature. Ne serait-ce que parce qu’on ne peut séparer cette « dimension » éthique du soin des autres déclinaisons qui le concerne. Peut-on imaginer un soin purement technique ou purement social dans lequel serait occulté toute forme d’éthique ? Serait-ce encore du soin ?

Aussi, après avoir remis en question cette première approche, me suis-je dit qu’il serait peut-être plus pertinent et plus judicieux de parler de l’éthique du soin. Mais, cet intitulé ne me satisfaisait pas plus que le premier.

D’une part parce que parler d’une éthique du soin, comme parler d’une éthique des affaires ou d’une éthique du sport, ou de l’éthique de n’importe quel autre domaine de l’activité humaine, pourrait laisser croire que chacun de ces domaines possède son éthique propre qui serait distincte et séparée d’éthiques qui seraient spécifiques à d’autres formes d’activités. Or, une telle conception des choses ne peut que nous conduire à des contradictions insurmontables, voire à nous rendre « schizophrène », dans la mesure où elle nous conduirait à respecter certains principes ou certaines valeurs dans un domaine, mais pas dans un autre. Il me semble donc plus raisonnable de considérer qu’il n’y a qu’une seule et unique éthique et que celle-ci se décline de différentes façons, selon les domaines dans lesquels elle s’applique.

Lire la suite sur Academia.edu

Coopérer pour (se) soigner

Posted in Articles on juin 30th, 2017 by admin – Commentaires fermés

Éric Delassus

Conférence donnée le 30 juin 2017 lors d’une rencontre organisée par l’association OPPELIA (http://www.oppelia.fr).

« À l’homme rien de plus utile qu’un autre homme », cette formule de Spinoza est certainement celle qui s’accorde le mieux avec le titre du propos que je vais tenir aujourd’hui devant vous. En effet, coopérer signifie au sens littéral « œuvre ensemble », produire ensemble quelque chose. Il y a donc dans l’idée de coopération l’idée d’entraide et de dépendance mutuelle, l’idée d’une utilité réciproque. Le sens du terme coopération me semble d’ailleurs plus riche que celui de collaboration. Collaborer signifie travailler ensemble, partager un labeur dont le sens n’est déterminé que par le résultat de l’action que l’on accomplit, en revanche coopérer, c’est œuvrer ensemble, en d’autres termes produire ensemble une œuvre. Il me semble que pour préciser le sens de cette distinction, il est possible de faire référence à la distinction à laquelle procède Hannah Arendt entre le travail et l’œuvre. Le travail désigne l’activité par laquelle nous produisons les biens nécessaires à notre survie aussi bien en tant qu’individu, qu’en tant qu’espèce. En revanche, l’œuvre désigne la production d’un environnement proprement humain. Or, me semble-t-il, ce que nous produisons lorsque nous coopérons, ce n’est pas simplement un bien ou un service qui va rentrer d’une manière ou d’une autre dans le réseau des échanges, ce que nous produisons par la coopération, c’est également un certain type de lien proprement humain qui s’établit dans cette utilité réciproque à laquelle j’ai fait référence au début de mon propos.

Lire la suite sur Academia.edu

 

DÉCISION, DÉTERMINATION, RÉSOLUTION – Réflexion sur la décision médicale

Posted in Articles on février 7th, 2017 by admin – Commentaires fermés

Article publié dans le dernier N° des Cahiers Philosophiques.


Résumé :

Ni absolu commencement ni complet aboutissement, la décision médicale s’inscrit dans un enchevêtrement d’éléments rationnels et émotifs. En évacuer les affects pourrait sembler judicieux, mais ce serait oublier le lien qui les unit aux idées. S’il est des affects qui obscurcissent la pensée, d’autres contribuent à son exercice. La réflexion permet d’identifier ces derniers, mais l’urgence rend souvent cette tâche difficile. C’est la raison pour laquelle un regard rétrospectif est nécessaire pour comprendre la logique immanente à la décision, réorienter la décision initiale ou éclairer de futures décisions ; mais aussi déterminer ce qui est vraiment utile au malade, sans se laisser abuser par le fantasme de la décision parfaite, toute délibération s’élaborant toujours sur fond d’ignorance.

http://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques-2013-3-page-52.htm



La santé comme puissance

Posted in Articles on juillet 5th, 2016 by admin – Commentaires fermés

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. – Spinoza, Éthique, Troisième partie, Proposition VI.

La Joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. – Ibid. Définition II des affects.

Parler de la santé n’est pas une tâche facile dans la mesure où l’on a trop souvent tendance à définir celle-ci négativement et à la réduire à l’absence de maladie. Or, l’expérience nous en offre des témoignages fréquents, nous savons bien qu’il y a parfois des malades en meilleure santé que certaines personnes dites « bien portantes ». Ce constat signifie donc que la santé n’est pas l’opposé de la maladie et que la différence entre la maladie et la santé n’est pas de nature, mais de degré. En effet, personne ne peut prétendre qu’il est en parfaite santé, il suffit de s’étudier quelque peu et l’on s’aperçoit que l’on ressent une légère douleur dans telle ou telle partie de notre corps, que l’on ne digère pas correctement certains aliments, que l’on souffre de telle allergie, etc. Sans aller jusqu’à affirmer comme le docteur Knock que toute personne bien portante est un malade qui s’ignore, on peut considérer que l’on est toujours plus ou moins malade ou plus ou moins en bonne santé.

Lire la suite sur le site Philosophie et santé

 

La personne – De l’individu à la personne

Posted in Articles on juin 4th, 2016 by admin – Commentaires fermés

La personne

De l’individu à la personne

Si la naissance de l’individu moderne a joué un rôle émancipateur indiscutable en libérant l’homme des pesanteurs sociales et communautaires auxquelles il était soumis jusque-là, il est temps aujourd’hui de dépasser l’individualisme pour se protéger des dérives auxquelles il pourrait conduire dans le contexte contemporain. Réduit essentiellement à sa dimension économique, à son statut d’homo oeconomicus, l’individu contemporain pourrait se laisser tenter par le repli sur soi et par un égoïsme mortifère négligeant toute forme de respect pour la personne humaine.

Par conséquent, la nécessité ne s’impose-t-elle pas à nous, pour sortir des impasses vers lesquelles nous pourrions être entraînés, d’interroger et de revisiter le concept de personne, en insistant principalement sur sa dimension relationnelle ?

Site de l’éditeur : http://librairie.studyrama.com/produit/3732/9782749535401/La%20personne%20

Le projet Spinoziste

Posted in Articles on avril 28th, 2016 by admin – Commentaires fermés

Extrait de mon Livre Spinoza dans la collection « Connaître en citations » aux éditions Ellipses

Consulter sur Academia.edu

Expliquer, est-ce justifier ?

Posted in Articles on avril 26th, 2016 by admin – Commentaires fermés

Suite aux attentats terroristes dans lesquels étaient impliqués un certain nombre de jeunes Français partis rejoindre les forces de l’État islamique, une polémique s’est développée afin de savoir s’il fallait ou non chercher à expliquer les raisons d’un tel phénomène. En effet, à ceux qui s’interrogeaient sur les raisons qui peuvent conduire certains jeunes à accomplir des actes aussi terrifiants et inhumains, certains responsables politiques ont répondu que chercher à expliquer, c’était déjà justifier. Mais, y a-t-il vraiment lieu de polémiquer sur une telle question ? Cette assimilation entre expliquer et justifier ne repose-t-elle pas sur une confusion des ordres comparable à celle que dénonce Pascal, lorsqu’il qualifie de ridicules ceux qui confondent les ordres du corps, celui de l’esprit ou de la raison et celui du cœur ou de la charité :

De tous les corps ensemble on ne saurait en faire réussir une petite pensée. Cela est impossible et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité, cela est impossible, et d’un autre ordre surnaturel. (Pascal, Pensées 308)

Le principe de cette confusion des ordres est d’ailleurs repris par André Comte-Sponville – sans référence au surnaturel, il convient de le préciser – dans son livre Le capitalisme est-il moral ? lorsqu’il distingue l’ordre technoscientifique, l’ordre juridico-politique et l’ordre moral, puis l’ordre éthique. En ces domaines, le ridicule qui procède de la confusion des ordres peut conduire à la barbarie, comme cela peut être le cas lorsque l’on réduit les phénomènes sociaux à leur dimension économique en oubliant les ordres du droit, de la morale et de l’éthique.

Lire la suite sur The Dissident