Cogitations2

Communication prononcée le 23/052024 dans le cadre du 11ème congrès de la Société de Philosophie des Sciences de Gestion qui s’est déroulé à l’ IAE Lille . Merci à Lidwine Maizeray , Fabrice Caudron, à tous les étudiants de l’I.A.E. et aux membres de la S.PS.G.pour l’organisation de ces journées enrichissantes et conviviales.

Apprendre à être vulnérable

Pourquoi devons-nous apprendre à être vulnérable ? Pas parce que nous ne le sommes pas, mais parce que nous ne savons pas l’être. Nombre de nos contemporains ont été éduqués avec l’idée qu’il ne faut pas montrer ses faiblesses, qu’il faut savoir se sortir seul des difficultés que la vie nous impose, qu’il faut être autonome et ne pas trop soucier du sort d’autrui parce que nous vivons dans un univers dans lequel nous sommes tous en concurrence et qu’il faut savoir lutter pour s’en sortir. Cette manière d’appréhender les choses, même si elle commence à être remise en question, est encore très présente dans le monde du travail et de l’entreprise.

Comme l’écrit Kevin André dans sa thèse consacrée à l’éthique du care dans l’enseignement en gestion :

L’attention sensible et empathique aux difficultés des autres est généralement considérée comme néfaste pour les affaires. On entend souvent que pour réussir dans les affaires, il vaut mieux être dur, rationnel et ne pas montrer ses émotions, encore moins prendre en compte celles des autres.

Cette vision des choses qui est induite par le régime économique et social dans lequel nous évoluons ne semble pourtant pas en adéquation avec ce qui fait notre humanité.

Apprendre à être vulnérable, cela ne signifie pas acquérir une qualité, une capacité ou une compétence, car vulnérable, nous le sommes et cette caractéristique constitue une dimension foncière de la condition humaine. Aussi, ce qu’il nous faut apprendre, ce qui nous manque, c’est plutôt de savoir être vulnérable, c’est-à-dire qu’il nous faut acquérir une certaine manière d’être qui s’appuie sur l’aptitude à assumer notre vulnérabilité. Le problème se situe, en effet, à ce niveau : nous sommes vulnérables, mais nous ne savons pas l’être parce que nous avons été éduqués pour nier cette vulnérabilité comme si le fait d’accepter celle-ci en augmentait la portée et les conséquences. Mais n’est-ce pas plutôt à la situation inverse que nous sommes confrontés ? N’est-ce pas plutôt le refus ou le déni de vulnérabilité qui nous rend plus fragiles et plus faibles ? Alors que consentir à notre vulnérabilité foncière pourrait nous permettre d’augmenter notre puissance d’agir pour mieux travailler en bonne intelligence les uns avec les autres.

Avant toute chose, il convient de définir plus précisément ce que nous entendons ici par vulnérabilité. En effet, « être vulnérable » signifie au sens littéral, être exposé à une possible altération, voire à la destruction de soi. Ainsi, certains animaux pendant la période de mue sont plus vulnérables puisqu’ils n’ont plus la protection naturelle qui leur permet de se protéger des prédateurs. Ils sont donc contraints à se cacher tant qu’ils n’ont pas renouvelé leur carapace parce qu’ils sont vulnérables.

Ce qui rend l’être humain vulnérable, c’est le fait qu’il ne peut vivre seul et qu’il ne peut se suffire à lui-même. En tant qu’animal social, et pour reprendre la fameuse formule d’Aristote, en tant qu’animal politique, c’est-à-dire en tant qu’animal social devant s’accorder avec ses semblables pour établir les règles qui vont régir les sociétés dans lesquelles il va vivre, chaque être humain dépend de tous les autres. Cependant, bien que foncièrement dépendants les uns des autres, nous baignons dans une culture qui fait l’éloge de l’autonomie, surtout d’une autonomie conçue sur le mode de l’indépendance, et qui nous incite à refouler notre vulnérabilité et ne la considérer que comme un caractère propre aux personnes déficientes. En effet, nous avons aujourd’hui tendance à ne considérer comme vulnérables que les personnes qui se trouvent dans une situation d’extrême dépendance, le nouveau-né, la personne âgée, malade ou en situation de précarité. De ce fait, nous excluons tous les autres êtres humains de la catégorie des personnes vulnérables. Comme si ces dernières n’étaient pas, elles aussi, en situation de dépendance.

Nous savons pourtant bien, au plus profond de nous-mêmes, qu’il n’en va pas ainsi et que nous avons tous besoin les uns des autres pour vivre. Pour reprendre la comparaison avec l’animal qui se protège grâce à sa carapace, nous pouvons dire que nous recourons tous à la présence et à l’action d’autrui pour former cette carapace sans laquelle nous serions en permanence exposés avec beaucoup plus de dureté aux difficultés de la vie.

C’est par l’entraide que les êtres humains parviennent à se maintenir en vie, même s’il est vrai également que leurs relations peuvent être fréquemment conflictuelles. Mais n’est-ce pas aussi pour répondre à cette conflictualité que nombre d’entre eux développent leur capacité d’entraide et prennent soin les uns des autres ? Il faut donc assumer sa vulnérabilité pour pouvoir y remédier par une assistance réciproque qui permet de vivre autant que possible en bonne intelligence les uns avec les autres.

Cette conception de la vulnérabilité comme dépendance a été principalement développée par les éthiques du care, ce mouvement philosophique venu initialement des États-Unis avec les travaux de Carol Gilligan – Une voix différente – ou de Joan Tronto – Un monde vulnérable.

Ainsi, Joan Tronto remet-elle en question une certaine conception de l’autonomie en prenant d’ailleurs un exemple emprunté à la vie d’une entreprise :

Un employé de bureau ne se sent pas vulnérable face à l’agent d’entretien qui, chaque jour, enlève les déchets et nettoie les bureaux. Mais si ces services devaient cesser, la vulnérabilité de l’employé se révélerait.

La question se pose donc de savoir pourquoi nous avons encore du mal à assumer notre vulnérabilité et pourquoi il nous faut apprendre à être vulnérable. Une explication possible de cette situation pourrait venir de la manière dont s’est constituée notre modernité.

En effet, cette dernière s’est essentiellement bâtie sur l’idée d’autonomie.

Cette évolution a incontestablement joué un rôle émancipateur dans l’histoire humaine dans la mesure où elle a permis aux êtres humains de se détacher de leur assujettissement face à de nombreux pouvoirs qui s’exerçaient de telle sorte qu’ils maintenaient la majorité des hommes dans la minorité et la soumission. Cependant, si ce progrès vers l’autonomie, dont Kant fut l’un des promoteurs par son fameux texte Qu’est-ce que les Lumières ?, a permis une avancée considérable dans la marche vers une plus grande liberté, il a également donné lieu à l’occultation d’une dimension essentielle de la condition humaine qui est la vulnérabilité.

En effet, cette promotion de l’autonomie individuelle, en mettant fin à juste titre à de nombreuses formes de dépendances qui étaient de l’ordre de la soumission, nous a conduit à négliger d’autres formes de dépendances qui donnent lieu à des comportements et des conduites qui sont plutôt de l’ordre de l’entraide, de la solidarité et de l’attention accordée à autrui comme à soi-même. C’est ce caractère foncier de la condition humaine qui a été mis en lumière par les éthiques du care qui insistent sur l’importance à accorder à certains sentiments moraux comme la sollicitude ou l’empathie que les théories morales fondées sur l’autonomie – et l’on retrouve à nouveau ici la pensée kantienne – ont eu tendance à mettre de côté, voire à rejeter, sous prétexte que les sentiments ne pouvaient nous orienter de manière fiable vers une attitude authentiquement morale, tandis qu’une approche plus « rationnelle » conduirait à l’observation de règles universelles et nécessaires.

Cette manière d’appréhender la condition humaine s’est également traduite sur le plan politique avec les théories du contrat qui ont pensé la constitution des sociétés sous la forme d’un engagement mutuelle et réciproque des individus les uns envers les autres. Approche que l’on retrouve chez certains penseurs du XXe siècle comme John Rawls dans sa Théorie de la justice. Or, ce qu’ont mis en avant les éthiques du care, c’est le fait que les êtres humains sont dépendants les uns des autres, ainsi que de leur environnement, et qu’en ce sens, ils sont vulnérables et d’autant plus vulnérables qu’ils n’assument pas ou qu’ils nient cette vulnérabilité. Cela fait, qu’aussi paradoxal que cela puisse paraître, la promotion de la notion d’autonomie, dont la fonction était de rendre les hommes plus libres, a eu pour conséquence de produire de nouvelles formes d’aliénation et a fait de l’être humain « le tyran de lui-même et de la nature » pour reprendre l’expression utilisée par Jean-Jacques Rousseau dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Cela s’est traduit dans le monde du travail par ce que l’on pourrait appeler un passage de la servitude à l’aliénation avec la naissance du salariat qui se base sur des liens contractuels supposant des sujets contractants libres et égaux, c’est-à-dire autonomes. Ce qui n’a pas fait obstacle à la naissance du taylorisme dans la mesure où l’on considérait que l’ouvrier avait choisi librement ses conditions de travail en s’engageant librement envers l’employeur.

Cette perception de l’être humain comme un être par définition autonome est aussi à l’origine des problèmes environnementaux qu’il n’est pas possible de dissocier totalement des tensions sociales et des rapports de domination qui structurent le monde du travail. L’être humain, en se percevant « dans la nature, comme un empire dans un empire » [Spinoza], a objectivé celle-ci au point d’oublier qu’il en faisait partie et qu’il en était dépendant. Ainsi, une fois de plus en occultant certaines dépendances et en niant sa vulnérabilité, il s’est rendu d’autant plus vulnérable.

Il semble donc urgent de changer de paradigmes pour construire le monde de demain, si l’on veut que celui-ci soit plus juste et plus durable, si l’on aspire à un monde plus humain, non pas au sens où l’être humain s’imaginerait être en son centre, mais au sens où il vivrait en n’oubliant pas les liens qui constituent son humanité. Il nous faut donc apprendre à être vulnérable, apprendre à assumer notre vulnérabilité pour faire en sorte que l’on puisse un jour habiter un monde – et c’est là le véritable sens de l’éthique – dans lequel chacun se percevra comme une personne vulnérable collaborant avec d’autres personnes vulnérables.

Cet apprentissage nécessite donc une prise de conscience à laquelle seule l’expérience [J. Dewey] peut nous permettre d’accéder par la perception des conséquences néfastes pour l’humanité d’une telle vision de la place de l’être humain dans le monde. Ainsi, l’exemple cité plus haut et emprunté à Joan Tronto montre bien en quoi l’expérience de l’absence de l’autre dont nous avons besoin pour agir, pour vivre et travailler, peut être une manière d’apprendre la vulnérabilité en découvrant notre dépendance. Et le mot découvrir est ici à prendre dans son sens littéral, car le plus souvent, notre vulnérabilité est recouverte par un voile qui rend invisibles nos dépendances. Nous pouvons ainsi constater que le plus souvent les agents d’entretien qui contribuent à faire en sorte que nous puissions travailler dans des conditions satisfaisantes font partie de ces travailleurs invisibles qui œuvrent la nuit sans que l’on puisse jamais les croiser et reconnaître la valeur de leur travail. C’est d’ailleurs souvent la condition des travailleurs du care, ceux qui prennent soin des autres et qui sont les plus indispensables (ce sont principalement ceux qui ont continué à travailler durant le confinement). C’est pourquoi, il serait salutaire de généraliser autant que faire se peut les initiatives de certaines entreprises qui font en sorte que l’entretien des locaux soit effectué pendant les heures de travail des autres employés, afin que chacun prenne la mesure de l’importance de ce travail et fasse l’expérience de la vulnérabilité.

Cette expérience de la vulnérabilité, parce qu’elle est expérience de la dépendance, doit être menée de telle sorte qu’elle donne lieu à un travail sur les affects. En effet, nous ne sommes pas seulement vulnérables parce que nous sommes dépendants les uns des autres, nous le sommes également parce que nous sommes dépendants de tout un environnement aussi bien matériel que psychologique qui exerce une action sur nous et nous modifie – c’est d’ailleurs là le premier sens du verbe affecter. Parce que tout ce qui nous environne nous modifie, nous devons être à l’écoute de nos affects, des nôtres et de ceux d’autrui, afin d’en dégager ce qu’ils peuvent nous apprendre de notre condition. Nous avons trop longtemps été habitués à étouffer nos affects et à les faire taire pour laisser la place à une rationalité qui se prétend objective. Cependant, comme l’avait déjà démontré Spinoza et comme cela est aujourd’hui avéré par les travaux de certains spécialistes des neurosciences comme Antonio Damasio, qui se réclame d’ailleurs de Spinoza, une raison totalement désincarnée et coupée des affects ne produit rien de très raisonnable et donne plutôt lieu à une certaine forme de déshumanisation. Les méthodes de management se prétendant scientifique comme le taylorisme se targuent d’être rationnelles, on peut néanmoins s’interroger sur leur caractère raisonnable. Il est donc temps de prendre conscience de la manière dont nous sommes affectés et dont nous affectons le monde qui nous entoure pour mettre en place une dynamique de réelle bienveillance au cœur des entreprises et des organisations.

Pour que cette expérience puisse donner lieu à une démarche réflexive permettant de développer une plus grande empathie de la part des managers, il serait peut-être judicieux de mettre en place au cours de leur formation une initiation à la démarche narrative de manière à pouvoir, en faisant le récit d’expérience vécue lors de période d’immersion dans le monde de l’entreprise, prendre conscience de leur vulnérabilité ainsi que de celle de ceux qu’ils devront accompagner lorsqu’ils seront pleinement insérés dans la vie professionnelle. Apprendre à se raconter et à écouter et interpréter le récit de l’autre, ainsi qu’apprendre à traiter les affects qu’engendrent ces récits pourrait donner lieu à une prise de conscience permettant de mieux prendre en charge la vulnérabilité humaine dans le monde de l’entreprise.

Cette prise de conscience s’est déjà produite chez certains entrepreneurs qui, en s’inscrivant dans le courant des entreprises à impact ou des entreprises à mission, s’efforce de contribuer à l’édification d’un monde du travail plus respectueux de la personne humaine et de l’environnement. Ces entreprises contribuent donc d’une certaine manière à l’apprentissage de la vulnérabilité dans la mesure où elles peuvent exercer une fonction d’exemplarité en montrant qu’un autre monde est possible, un monde où le travail fait réellement sens parce qu’il ne consiste plus à exploiter les hommes et la nature pour en tirer un profit excessif, mais à privilégier le « travailler dans » et le « travailler avec » par rapport au « travailler sur » qui est trop souvent oublieux de son impact humain et environnemental.

Apprendre à être vulnérable consiste donc également à apprendre à collaborer, apprendre à travailler avec ses semblables dans un environnement que l’on préserve et que l’on s’efforce de réparer (cf. Les travaux de Joan Tronto et ceux de Corine Pelluchon). Cela suppose donc que l’on apprenne à percevoir le travail autrement, sur le mode du care, c’est-à-dire de l’utilité réciproque. Travailler ce n’est pas simplement gagner sa vie ou viser le profit comme une finalité, c’est d’abord produire des biens et des services utiles aux autres, c’est-à-dire pour parler comme Spinoza susceptible d’augmenter leur puissance d’agir. En ce sens, le travail peut s’inscrire dans une démarche proche de celle du care telle qu’elle est définie par Joan Tronto :

Une activité caractéristique de l’espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre «monde» de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde inclut nos corps, nos individualités (selves) et notre environnement, que nous cherchons à tisser ensemble dans un maillage complexe qui soutient la vie.

Ainsi, pourrons-nous peut-être vaincre l’hubris auquel nous a conduit le culte de l’autonomie humaine qui nous a fait perdre de vue les dépendances qui nous construisent et élaborer une nouvelle forme d’autonomie. Il faudrait donc passer de l’autonomie-indépendance à une autonomie plus solidaire, une autonomie fondée sur l’intelligence de la dépendance réciproque ne réduisant pas l’être humain à une individualité séparée, mais intégrant des notions comme celles d’entraide et de sollicitude.

Éric Delassus

L’idéologie de la performance qui sévit encore trop de nos jours s’appuie le plus souvent sur une culture du dépassement de soi. Il faut « se défoncer », aller au-delà de ses limites, s’investir à deux cents pour cent, si l’on veut s’accomplir totalement et surtout si l’on ne veut pas rester sur le bord de la route. Ceux qui professent un tel ethos, une telle manière d’envisager la vie et l’action, ne se rendent apparemment pas compte de la violence qu’il contient. Cette manière de manager et de motiver les autres est certainement à l’origine de nombreux stress, burn-out et autres formes de souffrance au travail.

Au-delà de l’absurdité logique qu’elle contient, cette aberration sémantique oblige à vivre en permanence dans l’insatisfaction de soi, dans l’insuffisance et l’inaccomplissement. En fait, il faudrait pour s’accomplir avoir le sentiment d’être inaccompli et vivre dans la frustration permanente, conscient qu’on pourrait toujours en faire plus et qu’on en a jamais fait assez. Or, par définition, on ne peut pas faire plus qu’on ne peut. J’irai même jusqu’à dire qu’on ne peut pas faire plus que ce que l’on fait et que mon état présent est toujours l’expression d’un certain état de ma puissance d’agir à un moment T de mon existence.

Prenons l’exemple de la paresse. On stigmatise toujours le paresseux en l’accusant de manquer de volonté, tout en lui reprochant d’ailleurs d’avoir la volonté de ne rien faire. Mais qu’est-ce que la paresse, sinon une impuissance ? Le paresseux n’est pas toujours, voire rarement, satisfait de sa paresse. Il peut s’en donner l’air, mais en réalité, il est habité d’une profonde tristesse, celle de ne pas avoir le désir et la force nécessaire pour agir et ressentir la joie qui s’exprime dans toute action. Certes, il manque en un certain sens de volonté, mais il voudrait bien l’avoir cette volonté, car pour vouloir, il faut vouloir vouloir, il faut plus exactement désirer vouloir. Or, le désir, ça ne se décrète pas et il ne suffit pas de dire aux gens de se dépasser pour que naisse en eux ce désir. Le désir est le plus souvent le produit d’un concours complexe d’une multiplicité de facteurs en interaction. Aussi, si l’on veut aider les autres à progresser et à progresser dans la joie, ce qui importe avant tout, c’est de créer les conditions d’émergence et de croissance du désir.

Cependant, nous rétorquera-t-on, si je ne peux jamais faire plus que ce que je peux, et même plus exactement, si je ne peux jamais faire plus que ce que je fais, comment pouvons-nous progresser ? Comment faire pour que le paresseux ne le soit plus ? Comment donner le désir de faire mieux ? Inciter au « dépassement de soi » peut être efficace parfois, mais le plus souvent, cette manière de procéder est génératrice d’un stress contre-productif et peut entretenir un bon nombre de passions tristes, car la personne soumise à une telle injonction risque fort de rester enfermée dans la frustration et un sentiment d’échec permanent. La question n’est pas de savoir comment demander aux gens de faire plus qu’ils ne peuvent maintenant, mais de se demander comment faire pour qu’il puisse faire plus ensuite que ce qu’ils peuvent maintenant. Aussi, plutôt que de leur demander l’impossible, il est important de faire le nécessaire pour bien connaître les personnes afin de détecter leurs goûts et leurs aptitudes de manière à créer les conditions de leur développement et de leur épanouissement.

La source de la puissance d’agir n’est pas uniquement chez l’individu, elle est aussi dans son environnement et dans les liens qu’il entretient avec lui. Il faut donc, pour motiver les personnes et leur offrir la possibilité de progresser, cultiver leurs aptitudes en travaillant la dimension relationnelle de l’existence humaine. C’est principalement par l’échange et le dialogue que l’on peut créer les conditions d’un réel progrès. C’est en développant une pédagogie de la joie fondée sur le souci de cultiver le désir d’apprendre et de découvrir ses propres ressources et celles de son entourage sans lequel aucun progrès n’est possible que l’on peut aider l’autre à prendre conscience de ses limites et à les repousser. Mais ce n’est certainement pas par un volontarisme forcené fondé sur une idéologie de la performance et de la compétition qui risque fort d’être contre-productive que l’on y parvient au mieux.

Éric Delassus

Conférence à l’ENSA de Bourges le mercredi 28 novembre à 13h30.

https://www.ensa-bourges.fr/index.php/fr/home/action-culturelle/conferences/conferences-2018-2019/7153-conferences-de-philosophie

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Conférence prononcée le 14 décembre 2017 lors du symposium organisé par la CRAMIF : « Innovation et handicap ».

Afin de bien comprendre en quoi le développement des nouvelles technologies pose un certain nombre de problèmes éthiques et de réfléchir afin de déterminer en quoi les questions liées au handicap n’échappent pas à cette problématique, je voudrais commencer par préciser le sens des notions en jeu ainsi que les liens qui les réunissent selon des modalités qui ne conduisent ni toujours ni nécessairement à l’harmonie.

Nous aborderons tout d’abord la notion d’éthique qu’il me semble nécessaire de distinguer de celle de morale. Cette distinction est nécessairement subtile dans la mesure où nous avons affaire initialement à deux termes qui veulent globalement dire la même chose, l’un venant du grec et l’autre du latin. En effet, à l’origine, ces deux termes désignent les mœurs, la manière d’être et de se comporter. Ainsi, en grec ancien, l’ethos d’une personne renvoie aux principes implicites qui déterminent sa conduite. Néanmoins, les mots ayant, comme toutes les choses humaines, une histoire, leurs significations respectives ont évoluées dans des directions quelque peu différentes. En effet, la morale désigne aujourd’hui un ensemble de principes et de règles qui font l’objet de devoirs et d’obligations qu’il nous faut respecter en vue du bien, tandis que l’éthique répond plus à la question « que faire ? » qu’à la question « que dois-je faire ? ». L’éthique cherche plus à faire émerger des principes d’actions immanents, c’est-à-dire présents à l’intérieur même de l’univers dans lequel nous évoluons, plutôt qu’à essayer de faire s’accomplir ici-bas des principes idéaux et transcendants qui nous dépasseraient. Développer une réflexion éthique ne signifie donc pas agir en vue de rendre réel un idéal, mais consiste plutôt à chercher à comprendre le réel pour faire en sorte que cette compréhension modifie notre manière d’être et notre manière d’appréhender ce réel afin de nous y adapter sans pour autant nous y soumettre, mais pour que l’évolution de notre manière d’être et d’agir puisse transformer ce réel et le modifier. Pour tenter de résumer cette distinction et l’illustrer à partir des rapports entre morale, éthique et technologie, je dirais qu’en ce domaine l’attitude morale serait de condamner une technique ou une technologie sous prétexte qu’elle peut être dangereuse et de recommander que l’on renonce à son utilisation, tandis que la réflexion éthique consisterait plutôt à réfléchir sur la manière de vivre avec cette technologie de telle sorte qu’elle nous soit utile et que nous puissions éviter d’en subir les effets néfastes ou dangereux. Et cela n’a rien d’étonnant, car le terme grec d’Ethos a plusieurs significations et – à un accent près en grec ancien – s’il désigne les mœurs et le comportement, il peut également désigner l’habitation. Il me semble donc que l’éthique, vue sous cet angle, peut également se définir comme la recherche d’une méthode pour mieux habiter ce monde. Développer une réflexion éthique consiste finalement à cultiver notre disposition à habiter humainement ce monde et à faire en sorte qu’il ne devienne pas, en raison même de nos actions, totalement inhabitable, que ce soit sur le plan social ou écologique.

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Le sujet de ma communication d’aujourd’hui va porter sur ce qui a été, en un certain sens, le fil directeur d’un travail de recherche que j’ai entamé, il y aura bientôt dix ans et dont l’objectif était de recourir à la philosophie de Spinoza pour penser l’éthique médicale contemporaine et plus particulièrement pour tenter de proposer aux malades et aux soignants une approche de la maladie qui puisse permettre aux premiers de mieux vivre et de mieux affronter ce qui vient bouleverser l’existence de manière parfois cataclysmique et pour les seconds de mieux accompagner les patients dont ils ont la charge. Ce travail m’a permis de soutenir ma thèse de doctorat en mars 2010, thèse qui a donné lieu à un livre intitulé : De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale[1].

Ce qui m’a conduit à choisir Spinoza pour résoudre les problèmes auxquels j’ai pu être confronté pour traiter cette question, c’est, au-delà de la sympathie intellectuelle que j’entretiens avec ce philosophe, la conception qu’il développe des rapports entre le corps et l’esprit. Si tant est que l’on puisse parler de rapport, étant donné que le corps et l’esprit ne sont pas perçus dans la pensée de Spinoza comme deux choses distinctes, mais comme une seule et même chose perçue de deux manières différentes. En effet, Spinoza définit l’esprit comme « idée du corps », ce qui explique le titre de cette intervention : « Qu’est-ce que l’idée d’un corps malade ? ».

Conférence prononcée le 1^er décembre 2017 lors de la Rencontre-Échanges-Débat organisée par l’Inter-Collèges des psychologues hospitaliers IDF et par le collectif national des Inter-Collèges

Le monde du soin en général, et peut-être plus particulièrement celui des soignants qui interviennent dans les domaines de la psychiatrie et de la psychologie, semble aujourd’hui être traversé par un certain nombre d’inquiétudes concernant les exigences que souhaiteraient leur imposer leurs institutions de tutelle, dans la manière d’accomplir les missions qui sont les leurs. En effet, notre époque, fortement dominée par la science et la technique a tendance à vouloir tout rationaliser dans un sens qui n’est peut-être pas celui qui est le plus souhaitable, si l’on veut que notre société puisse prendre soin comme il convient des plus vulnérables d’entre nous.

Ces craintes sont apparemment nourries par l’injonction plus ou moins pressante de travailler selon des procédures scrupuleusement codifiées et contraignantes, de devoir régulièrement évaluer le travail accompli à partir de critères qui n’ont pas nécessairement été élaborés par des professionnels de terrain, bref d’être continuellement « formatés » et contrôlés et de devoir se soumettre à des process stéréotypés qui occulteraient totalement la dimension singulière de toute relation de soin en confondant parfois le soin et le traitement. Cette orientation aurait par conséquent tendance à réduire le soin à la dimension de moyen ou d’instrument devant donc, puisque c’est là, la raison d’être d’un moyen ou d’un instrument, être soumis à un impératif d’efficacité. Il y aurait donc une sorte d’introduction insidieuse de l’obligation de résultat dans le soin. Introduction, peut-être intentionnelle de la part de certains responsables d’institutions de soins, mais peut-être aussi, ce qui est certainement plus probable, en raison du type de rationalité qui s’impose de manière quasi-autonome avec le développement des technologies et du mode de rationalité qui les accompagne. De la sorte, le soin qui n’était jusque-là soumis qu’à une obligation de moyen se trouve insensiblement, tout doucement conduit vers la nécessité de devoir se conformer, au moins dans son organisation, au mode de fonctionnement de la plupart des activités humaines aujourd’hui. Cette tendance, si elle s’avère réelle et si elle se confirme, risque de remettre en question le principe sur lequel traditionnellement le soin, ainsi que la médecine, ont toujours basé leur mode de fonctionnement, c’est-à-dire l’obligation de moyen.

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Conférence donnée lors de la journée de la Société Française de Psychiatrie de l’Enfant et de l’Adolescent du 17 novembre 2017 « De l’adhésion aux soins chez l’enfant et l’adolescent : entre refus et consentement »

La question du consentement est aujourd’hui au cœur d’un bon nombre de problématiques liées à l’éthique médicale, surtout depuis la loi de 2002 sur le droit des patients qui s’appuient sur la nécessité de respecter l’autonomie du patient et de ne lui administrer un soin ou un traitement qu’après avoir obtenu son consentement éclairé. La loi suppose donc un patient autonome toujours susceptible d’entendre le discours médical et de donner ou non son accord après avoir été informé des conséquences des traitements qui lui sont proposés, ainsi que des conséquences que pourrait entraîner un refus de traitement. Cette obligation pour le soignant est ainsi formulée dans la loi à l’article L. 1111-4 :

Toute personne prend, avec le professionnel de santé et compte tenu des informations et des préconisations qu’il lui fournit, les décisions concernant sa santé. Le médecin doit respecter la volonté de la personne après l’avoir informée des conséquences de ses choix. Si la volonté de la personne de refuser ou d’interrompre un traitement met sa vie en danger, le médecin doit tout mettre en œuvre pour la convaincre d’accepter les soins indispensables. Aucun acte médical ni aucun traitement ne peut être pratiqué sans le consentement libre et éclairé de la personne et ce consentement peut être retiré à tout moment. Lorsque la personne est hors d’état d’exprimer sa volonté, aucune intervention ou investigation ne peut être réalisée, sauf urgence ou impossibilité, sans que la personne de confiance prévue à l’article L. 1111- 6, ou la famille, ou à défaut, un de ses proches ait été consulté.

Pour ce qui concerne les mineurs, c’est-à-dire la population qui concerne notre sujet, la loi considère que ces derniers sont sous la responsabilité des parents ou des tuteurs légaux, mais elle ajoute néanmoins une obligation pour le médecin de rechercher le consentement de l’enfant ou de l’adolescent lorsque ce dernier est en capacité de l’exprimer :

Le consentement du mineur ou du majeur sous tutelle doit être systématiquement recherché s’il est apte à exprimer sa volonté et à participer à la décision.

La présence de la notion de consentement dans une loi sur le droit des patients a pour but de mettre fin à des années de paternalisme médical durant lesquelles le malade était considéré, parce que malade – qu’il s’agisse d’une pathologie organique ou mentale – comme un être mineur incapable de prendre pour lui-même les décisions qui s’imposent.

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Conférence donnée le 06 octobre 2017 06 octobre 2017 au centre psychiatrique du Bois de BONDY.

Lorsque j’ai commencé à réfléchir sur ce que j’allais dire durant cette conférence, j’ai d’abord pensé à parler de la dimension éthique du soin, c’était d’ailleurs, initialement, le titre que je pensais donner à mon intervention. Cependant, ce choix ne me satisfaisait qu’à moitié. Parler d’une dimension éthique du soin, cela laisse entendre que cette dimension n’est qu’un aspect du soin, qu’un élément parmi d’autres d’un tout qui contiendrait d’autres composants qui se situeraient au même niveau. Or, s’il est vrai qu’il y a, par exemple, une dimension technique du soin, qui est essentielle, il n’est pas certain que l’éthique relève d’une dimension de même nature. Ne serait-ce que parce qu’on ne peut séparer cette « dimension » éthique du soin des autres déclinaisons qui le concerne. Peut-on imaginer un soin purement technique ou purement social dans lequel serait occulté toute forme d’éthique ? Serait-ce encore du soin ?

Aussi, après avoir remis en question cette première approche, me suis-je dit qu’il serait peut-être plus pertinent et plus judicieux de parler de l’éthique du soin. Mais, cet intitulé ne me satisfaisait pas plus que le premier.

D’une part parce que parler d’une éthique du soin, comme parler d’une éthique des affaires ou d’une éthique du sport, ou de l’éthique de n’importe quel autre domaine de l’activité humaine, pourrait laisser croire que chacun de ces domaines possède son éthique propre qui serait distincte et séparée d’éthiques qui seraient spécifiques à d’autres formes d’activités. Or, une telle conception des choses ne peut que nous conduire à des contradictions insurmontables, voire à nous rendre « schizophrène », dans la mesure où elle nous conduirait à respecter certains principes ou certaines valeurs dans un domaine, mais pas dans un autre. Il me semble donc plus raisonnable de considérer qu’il n’y a qu’une seule et unique éthique et que celle-ci se décline de différentes façons, selon les domaines dans lesquels elle s’applique.

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Comment normer sans normaliser ? Telle est la problématique que traite P. Merlier dans ce livre qui se veut une réflexion philosophique sur le travail social. En s’inspirant, entre autres, des travaux de G. Canguilhem dont il déplace les conclusions sur le champ social, P. Merlier s’efforce de penser l’accompagnement social comme la démarche par laquelle l’usager est soutenu dans un parcours au cours duquel il parvient à mieux s’intégrer socialement tout en définissant lui-même ses propres normes de vie.

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Éric Delassus

Conférence donnée le 30 juin 2017 lors d’une rencontre organisée par l’association OPPELIA (http://www.oppelia.fr).

« À l’homme rien de plus utile qu’un autre homme », cette formule de Spinoza est certainement celle qui s’accorde le mieux avec le titre du propos que je vais tenir aujourd’hui devant vous. En effet, coopérer signifie au sens littéral « œuvre ensemble », produire ensemble quelque chose. Il y a donc dans l’idée de coopération l’idée d’entraide et de dépendance mutuelle, l’idée d’une utilité réciproque. Le sens du terme coopération me semble d’ailleurs plus riche que celui de collaboration. Collaborer signifie travailler ensemble, partager un labeur dont le sens n’est déterminé que par le résultat de l’action que l’on accomplit, en revanche coopérer, c’est œuvrer ensemble, en d’autres termes produire ensemble une œuvre. Il me semble que pour préciser le sens de cette distinction, il est possible de faire référence à la distinction à laquelle procède Hannah Arendt entre le travail et l’œuvre. Le travail désigne l’activité par laquelle nous produisons les biens nécessaires à notre survie aussi bien en tant qu’individu, qu’en tant qu’espèce. En revanche, l’œuvre désigne la production d’un environnement proprement humain. Or, me semble-t-il, ce que nous produisons lorsque nous coopérons, ce n’est pas simplement un bien ou un service qui va rentrer d’une manière ou d’une autre dans le réseau des échanges, ce que nous produisons par la coopération, c’est également un certain type de lien proprement humain qui s’établit dans cette utilité réciproque à laquelle j’ai fait référence au début de mon propos.

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Le principisme est une théorie morale s’inspirant à la fois de l’utilitarisme et du kantisme, c’est-à-dire d’une morale plutôt conséquentialiste – l’utilitarisme – et d’une morale déontologique fondée sur l’intention – le kantisme. Cette synthèse apparemment paradoxale entre une éthique qui considère que la valeur morale de l’action se juge à ses conséquences et une morale qui juge l’action à ses intentions, c’est-à-dire au respect d’un devoir ou d’une obligation fondée en raison, à donné lieu à une doctrine qui à laquelle il est souvent fait référence aujourd’hui en éthique médicale. Celle-ci a été élaborée par Tom Beauchamp et James Childress dans un ouvrage publié pour la première fois aux États-Unis en 1979 et dont la traduction française est parue en 2007 aux éditions Les Belles Lettres sous le titre Les Principes de l’Éthique Biomédicale.

Cette théorie est constituée de quatre grands principes :

- Autonomie ;

- Non-malfaisance ;

- Bienfaisance ;

- Justice.

Les principes d’autonomie et de justice peuvent être considérés comme étant plutôt d’origine déontologique étant donné que quelles que soient les conséquences de l’acte médical, il est considéré comme étant du devoir du médecin ou du soignant de respecter l’autonomie du patient et de répondre à une certaine exigence de justice dans la manière de prodiguer les soins et les traitements. En revanche, la non-malfaisance et la bienfaisance relèvent plutôt du conséquentialisme dans la mesure où ils invitent à se soucier des effets de l’acte effectué sur la vie et la qualité de vie du patient.

Le choix de ces quatre principes ne repose pas sur une déduction a priori, mais plutôt sur l’étude des jugements moraux tels qu’ils sont portés dans des situations concrètes :

Le fait que les quatre groupes de « principes » moraux soient centraux dans l’éthique biomédicale est la conclusion à laquelle nous sommes parvenus en étudiant les jugements moraux bien pesés et la façon dont les convictions morales se coordonnent entre elles 1.

Nous allons donc examiner ces quatre principes et tenter d’en dégager les capacités et les limites, ainsi que les contradictions qui peuvent traverser le principisme dans sa globalité.

1 Tom L. Beauchamp & James F. Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Les Belles Lettres, Paris, 2007, p. 30-31.

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La personne

De l’individu à la personne

Si la naissance de l’individu moderne a joué un rôle émancipateur indiscutable en libérant l’homme des pesanteurs sociales et communautaires auxquelles il était soumis jusque-là, il est temps aujourd’hui de dépasser l’individualisme pour se protéger des dérives auxquelles il pourrait conduire dans le contexte contemporain. Réduit essentiellement à sa dimension économique, à son statut d’homo oeconomicus, l’individu contemporain pourrait se laisser tenter par le repli sur soi et par un égoïsme mortifère négligeant toute forme de respect pour la personne humaine.

Par conséquent, la nécessité ne s’impose-t-elle pas à nous, pour sortir des impasses vers lesquelles nous pourrions être entraînés, d’interroger et de revisiter le concept de personne, en insistant principalement sur sa dimension relationnelle ?

Site de l’éditeur : http://librairie.studyrama.com/produit/3732/9782749535401/La%20personne%20

Conférence donnée le 25 mars 2016 au Nouvel Hôpital d’Orléans dans le cadre de la Semaine d’Information sur la Santé Mentale – Rencontre organisée par la Maison des Adolescents d’Orléans.

Il est toujours délicat d’intervenir en tant que philosophe pour traiter d’un sujet qui est fortement investi par d’autres disciplines et que la philosophie a finalement peu traité. Si l’on excepte peut-être Saint Augustin qui dans ses Confessions décrit l’adolescence comme l’âge des tourments que le corps inflige à l’âme en l’attirant vers des plaisirs infernaux :

J’étais adolescent ; je brulais de me rassasier de plaisir infernaux, j’eus l’audace de m’épanouir en des amours changeantes et ténébreuses ; et « ma beauté se flétrit » et je ne fus plus que pourriture à vos yeux, pendant que je me complaisais en moi-même et voulais plaire aux yeux des hommes[1].

Si l’on excepte également Rousseau, qui dans son traité d’éducation consacre environ deux cents pages l’adolescence d’Émile. L’adolescence étant perçue par Rousseau comme l’âge au cours duquel s’éveille le désir et toutes les tendances passionnelles, il s’interroge sur la manière d’orienter positivement ces mouvements de l’âme. Il s’agit de procéder de manière non-directives, en laissant la nature s’exprimer librement, mais de manière à ce que se développent des sentiments comme la pitié ou la sympathie qui permettront à Émile de devenir un individu apte à entrer progressivement dans la société et à entretenir des rapports harmonieux avec ses semblables :

L’adolescence n’est l’âge ni de la vengeance ni de la haine ; elle est celui de la commisération, de la clémence, de la générosité. Oui, je le soutiens et je ne crains point d’être démenti par l’expérience, un enfant qui n’est pas mal né, et qui a conservé jusqu’à vingt ans son innocence, est à cet âge le plus généreux, le meilleur, le plus aimant et le plus aimable des hommes[2].

À part ces deux exemples, la question de l’adolescence ne semble, à ma connaissance, n’avoir été que très peu théorisée sur le plan philosophique. La philosophie ayant trop souvent tendance à parler de l’homme comme si, en tant qu’individu, il n’avait pas d’histoire, ou comme s’il ne présentait d’intérêt qu’une fois adulte.

En conséquence, la difficulté à laquelle je dois faire face devant vous, aujourd’hui, consiste à traiter ce sujet en tant que philosophe, et plus particulièrement à réfléchir philosophiquement sur la manière dont l’adolescent vit son corps. En effet, si les apports de la psychologie en ce domaine sont indispensables, je n’ai, d’une part, ni la légitimité, ni les compétences suffisantes pour traiter cet aspect de la question et, d’autre part, je me dois, en tant que philosophe, de proposer un autre regard sur le rapport qu’entretient l’adolescent avec son corps. Un regard, certes nourri des connaissances que la psychologie apporte, mais un regard néanmoins différent.

Aussi, la question que je serai tenté de poser est la suivante : Que peut apporter au philosophe que je suis la connaissance de l’adolescence et quel peut être ma contribution de philosophe à une réflexion sur l’adolescence ?

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L’homme peut-il devenir sujet de son existence ? Nous avons spontanément le sentiment de disposer d’une volonté et d’un pouvoir d’autodétermination nous permettant d’être pleinement sujets de nos actes aussi bien que nos pensées. Cependant, ne s’agit-il pas,  comme l’ont souligné des penseurs tels que Marx, Freud ou Nietzsche, qualifiés par Paul Ricœur de maîtres du soupçon, d’une illusion reposant sur l’ignorance des déterminations dont nous sommes les objets ? Ne faut-il pas voir, à l’instar de Spinoza, dans la conscience immédiate que nous avons de nous-même l’origine de notre servitude ?

Si ce livre tente de répondre à cette question, il s’efforce également de comprendre comment, malgré les forces qui agissent en nous et sur nous, il est possible de recourir à la puissance réflexive de la pensée pour accéder au statut de sujet.

https://www.academia.edu/15819776/Le_Sujet

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Texte de présentation

Sommaire

Résumé : Si l’on considère avec Spinoza que l’esprit est « l’idée d’un corps en acte », l’une des questions que l’on peut se poser lorsque l’on essaie d’aborder la question du vécu de la maladie est celle de savoir si l’idée d’un corps malade peut être une idée adéquate, c’est-à-dire une idée suffisamment cohérente pour permettre au malade de vivre sa maladie avec une certaine équanimité tout en disposant de la puissance nécessaire pour participer activement aux soins et aux traitements qu’il aura à subir. Dans la mesure où cette conception de l’esprit repose sur la thèse selon laquelle corps et esprit ne participent pas de deux substances distinctes, mais sont plutôt deux expressions distinctes d’une seule et même chose, il ne peut y avoir d’action de l’un sur l’autre, il est donc tout à fait concevable de penser l’idée adéquate d’un corps malade. Dans la mesure où la maladie est une manière, certes, qui ne lui convient pas, pour l’homme d’être uni à la nature, celui qui comprend en quoi consiste cette union sera en mesure d’appréhender la maladie avec une plus grande sagesse. Cependant, cela ne semble être possible que pour celui qui parvient à ce que Spinoza appelle « connaissance du troisième genre », c’est-à-dire connaissance intuitive des choses singulières et de leur union à Dieu. Le problème est donc ici de savoir comment permettre à l’ignorant – c’est-à-dire pour Spinoza au non-philosophe – de parvenir à un vécu de la maladie qui soit en mesure d’évacuer autant qu’il est possible les passions tristes. La connaissance du second genre, la raison telle qu’elle est à l’œuvre dans les sciences ne pouvant suffire du fait de sa trop grande abstraction, il ne reste plus qu’à recourir à la connaissance du premier genre qui est la connaissance imaginative, celle qui présente le défaut d’être à l’origine de nos préjugés et de nos opinions. C’est ici qu’intervient la puissance de la narration, dans la mesure où cette connaissance porte essentiellement sur nos affects tout en ignorant leurs causes et parce que la maladie est généralement perçue comme une rupture dans le cours de l’existence, il est permis de penser qu’en invitant le malade à devenir l’auteur d’un récit de vie dans lequel il introduira sa maladie, on lui offrira la possibilité de reconstruire une représentation plus cohérente de son corps qu’il perçoit comme ne lui appartenant plus du fait de sa maladie. Reconfigurer ainsi l’idée du corps, n’est-ce pas donner au malade les moyens de progresser vers une plus grande santé de l’esprit, malgré la maladie.

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Intervention prononcée le 07 octobre 2014 à l’ENS de Lyon pour le séminaire organisé dans le cadre du Collège Internationale de Philosophie par Julie Henry : Relire l’éthique en santé à l’aune d’une anthropologie spinoziste : Philosophie de l’âge classique et médecine d’aujourd’hui.

Résumé : L’acceptation est souvent assimilée à la résignation, c’est-à-dire à une attitude passive de soumission. Or, si l’on comprend l’acceptation comme l’acte par lequel celui qui comprend ce qui lui arrive en prend acte, sans pour autant l’approuver, mais au contraire pour mieux s’y opposer, elle peut apparaître comme le chemin qu’il faut nécessairement emprunter pour mieux résister aux assauts des causes externes qui pourraient nous détruire. C’est en ce sens qu’être malade, qui ne signifie pas tout à fait la même chose qu’avoir une maladie, nécessite que soit emprunté un tel chemin. Dans la mesure où la compréhension des causes qui nous déterminent nous rend nécessairement plus puissants, notre conatus, cet effort par lequel nous persévérons dans l’être, ne peut que se trouver renforcé par l’acceptation en nous donnant la « force d’âme » indispensable pour appréhender la maladie avec une certaine équanimité. Reste à définir les modalités d’une telle compréhension. Si pour le philosophe, cela passe par la connaissance intuitive, pour l’ignorant qui en reste à la connaissance imaginative, cela passe certainement par le récit qui permet au malade d’être l’auteur d’une reconfiguration cohérente des événements heureux ou malheureux qui jalonnent son existence.

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Vous pouvez désormais trouver la majeure partie de mes articles publiés dans un recueil en deux volumes aux éditions L’Harmattan.

LA PRÉCARITÉ DE LA VIE
Sagesse de l’homme vulnérable (Volume 1)
ISBN : 978-2-343-03871-1 • septembre 2014 • 146 page
http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=44324&razSqlClone=1

Bien qu’elle repose sur un savoir scientifique de plus en plus précis et complexe et qu’elle recourt aux technologies les plus sophistiqués, la médecine ne peut se définir uniquement comme une pratique d’ordre techno-scientifique. Comme le soulignait déjà Platon, ce n’est pas la compétence qui fait le médecin, mais l’usage qu’il fait de cette compétence. C’est en ce sens que la médecine ne peut se définir indépendamment de sa dimension éthique essentielle.

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L’idée d’une « société du care » ne semble pas avoir reçu en France un accueil des plus favorables dans la mesure où elle a été comprise comme une tentative de mettre en place une politique d’assistanat essentiellement fondée sur des motifs d’ordre compassionnel et qui aurait pour conséquence d’entretenir la fragilité de ceux qui en seraient les bénéficiaires au lieu de les aider à développer leurs capacités.

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