Mobilis in mobile
Qu’est-ce que la mobilité ? Si pour débuter, nous commençons par interroger la signification littérale de ce terme, nous pouvons dire qu’il peut se comprendre de deux manières distinctes et complémentaires. Tout d’abord, la mobilité est une caractéristique, puisqu’elle désigne le caractère de qui est en mouvement. Néanmoins, si on prend le terme dans un autre sens, il peut aussi désigner une potentialité, c’est-à-dire la possibilité pour un objet de se mettre en mouvement. Ainsi, un objet peut-il être considéré comme faisant preuve de mobilité sans pour autant être en mouvement, il suffit qu’il puisse se mettre en mouvement pour être qualifié comme tel. Dans un certain sens, on pourrait considérer qu’il y a une mobilité qui désigne le mouvement en puissance – la capacité de se mettre en mouvement – et une mobilité qui désigne le mouvement en acte – le caractère de ce qui est en mouvement. Cependant, si l’on se réfère à ce qu’en dit Aristote, le mouvement concerne finalement le passage de la puissance à l’acte, c’est-à-dire le processus par lequel se réalise une potentialité. Ainsi, pour que l’arbre qui est dans la graine puisse se développer, il est nécessaire qu’un mouvement ait lieu, autrement dit un processus de changement. Aristote définit d’ailleurs dans sa métaphysique le mouvement comme « la réalisation de ce qui est en puissance ». C’est pourquoi la notion de mouvement est, souvent chez lui, associée à celle de changement. Toute transformation, toute modification est toujours, d’une manière ou d’une autre associée à l’idée de mouvement. Ainsi, Aristote distingue-t-il plusieurs types de mouvement :
- Le mouvement local qui correspond au sens que nous lui donnons couramment et qui renvoie à la catégorie du lieu ainsi qu’au rapport espace / temps.
- L’altération qui renvoie à la catégorie de la qualité.
- L’accroissement qui désigne le mouvement selon la catégorie de la quantité.
- La génération / corruption qui relève de la catégorie de la substance.
Ce qui est intéressant dans cette classification en quatre types de mouvement, c’est qu’elle nous permet de percevoir plus précisément que la notion essentielle qui est au cœur du mouvement, ce n’est pas tant l’espace que le temps. Quant à la mobilité, elle suppose justement un certain rapport au temps qui fait d’ailleurs que l’on ne doit pas la confondre avec le mouvement. Si l’on voulait donner une première définition de la mobilité, on pourrait dire qu’elle est une ouverture au mouvement ou plutôt une disponibilité au mouvement. Dans la mesure où la mobilité peut se caractériser comme une potentialité de mouvement ou un mouvement potentiel, on peut très bien envisager la possibilité d’une mobilité immobile, prête à se mettre en mouvement, mais attendant l’instant propice pour le faire, guettant le moment opportun – que les Grecs de l’antiquité désignaient par le terme de kairos – pour agir et opérer le changement nécessaire, apporter la réponse qui s’impose à la situation singulière qui se présente. Être mobile, ce n’est pas être en mouvement pour être mouvement, comme si le mouvement avait en lui-même, en tant que mouvement une vertu, ce que laisse un peu entendre une certaine tendance contemporaine consistant à valoriser par principe ce qui est en mouvement. Or, ce que ne perçoive pas ce qui « aime que ça bouge », comme ils disent, c’est qu’ils confondent le mouvement et l’instabilité et qu’ils prennent l’agitation pour de l’action. Pour que le mouvement ait un sens, il faut que justement, il s’ancre sur quelque chose de stable et qu’il s’efforce sans cesse tout en le rompant de rétablir un certain équilibre. Le mouvement n’a de sens que par rapport au repos et réciproquement. Peut-être pourrait-on d’ailleurs considérer que la mobilité se manifeste le plus souvent par un mouvement en repos.
Aussi, la notion de mobilité peut-elle être envisagée comme une sorte de synthèse du mouvement et du repos, permettant de résoudre leur opposition telle qu’elle a pu se constituer tout au long de l’histoire de la philosophie.
En effet, le mouvement n’a pas toujours eu bonne presse auprès des philosophes, en tout cas de certains. On pourrait, dans une certaine mesure, classer les philosophes selon deux catégories. D’un côté, ceux qui privilégient l’immobilité et l’identité à soi et qui y voit une marque de perfection, alors que le mouvement est pour eux un signe et un facteur de corruption et de l’autre, ceux qui voient dans le mouvement l’expression même de la vie, ainsi qu’un facteur d’évolution et de progrès.
Cette opposition, nous la rencontrons dès la naissance de la philosophie, chez ces deux philosophes présocratiques que sont Parménide et Héraclite.
Pour le premier l’être n’est parfait que s’il est un et toujours identique à lui-même, tandis que pour le second, l’harmonie naît de l’union des contraires. En d’autres termes, Héraclite oppose à la métaphysique de l’être de Parménide, qui est en un sens une métaphysique de l’immobilité, une métaphysique du devenir, c’est-à-dire une métaphysique du mouvement.
Ainsi, est-il écrit dans le poème de Parménide au sujet de l’être :
Restant le même et dans le même état, il est là, en lui-même, et demeure ainsi immuablement fixé au même endroit ; car la contraignante Nécessité, le maintient dans les liens d’une limite qui l’enserre de toute part1.
Tandis qu’à l’inverse pour Héraclite :
Ceux qui descendent dans les mêmes fleuves, se baignent dans le courant d’une eau toujours nouvelle2.
Pourquoi devenir et mouvement ont pu être perçus de manière négative par certains philosophes ?
Si devenir et mouvement n’ont pas obtenu grâce aux yeux de certains penseurs, comme Parménide ou Platon, c’est qu’ils y voyaient une forme d’irrationalité dans la mesure où le devenir est toujours un mélange d’être et de non-être. Devenir, changer, être en mouvement, c’est toujours n’être plus et n’être pas encore. Or, pour ces philosophes, l’être dans sa perfection se caractérise par l’identité à soi. Cela se retrouve d’ailleurs dans la logique aristotélicienne avec les principes d’identité et du tiers-exclus, un être est toujours identique à lui-même (a=a) et il n’y a pas de moyen terme entre le vrai et le faux, entre l’être et le non-être.
C’est pourquoi, comme le fait remarquer Aristote dans sa Métaphysique, Platon opérera une sorte de synthèse entre Parménide et Héraclite, puisque le mouvement, le changement et l’imperfection vont caractériser chez lui le monde sensible, le monde des ombres projetées sur les parois de la caverne, tandis que l’immobilité, le repos et la perfection caractériseront le monde intelligible, monde des idées éternelles et toujours identiques à elles-mêmes.
Et même Aristote qui remettra en question cette séparation entre monde sensible et monde intelligible établira une nouvelle séparation privilégiant le repos par rapport au mouvement, l’immobilité par rapport à la mobilité, puisqu’il distinguera entre le monde sublunaire qui est le lieu de la contingence et le monde supralunaire, celui du mouvement des astres, qui est celui de la régularité, c’est-à-dire d’un mouvement immuable déterminé par l’action d’un premier moteur qui meut sans être mû.
Néanmoins, si le repos peut être signe de perfection, de stabilité et d’équilibre, le mouvement a aussi ses vertus, car il est caractéristique de la vie. En effet, dans la mesure où la vie est une permanente adaptation à son milieu, elle ne peut rester en repos, elle se doit de se mouvoir, de se transformer et de changer pour précisément préserver son équilibre et sa relative stabilité. Le repos pour la vie, s’il perdure, est synonyme de mort. C’est le repos éternel. Cependant, le mouvement peut aussi l’épuiser. Une trop grande agitation est pour la vie une consommation inutile d’énergie qui peut aussi la détruire. C’est pourquoi la vie n’est pas perpétuellement en mouvement, mais est mobile au sens où elle est en capacité de se mouvoir, disponible au mouvement lorsque cela est nécessaire. C’est l’exemple de l’animal qui peut rester tapi des heures en guettant sa proie sans effectuer le moindre mouvement, mais qui, dès que celle-ci se présente, peut soudain fondre sur elle en quelques dixièmes de secondes. On retrouve ici l’idée grecque du kairos, du moment opportun, de l’instant qui convient pour agir de manière appropriée.
C’est en ce sens que la mobilité ne présuppose pas nécessairement le mouvement en acte, mais est principalement un mouvement potentiel. C’est pourquoi, il peut très bien exister une mobilité immobile, une mobilité en repos, une mobilité inactive. Cette mobilité est une mobilité en attente et peut correspondre à des temporalités différentes. Temporalité de l’espoir, de l’affût, de celui qui guette le moment opportun pour agir. Mais aussi, temporalité de la réflexion pour celui qui doit prendre une décision et déterminer ainsi l’orientation de son mouvement.
Ainsi, se mobiliser, ce n’est pas nécessairement se mettre immédiatement en mouvement. Comme le dit la formule consacrée,« la mobilisation n’est pas la guerre ». Elle permet juste de se préparer à agir lorsque la nécessité se présente où lorsque les circonstances sont favorables pour atteindre l’objectif que l’on s’est fixé.
Nous avons souvent du mal à cultiver cette mobilité patiente qui suppose parfois plus de repos que de mouvement, parce que nous vivons dans une civilisation qui privilégie la vitesse et l’accélération et qui a fait de ces modes d’action et d’existence un impératif incontournable. Comme le fait remarquer le philosophe allemand Hartmut Rosa, nous vivons dans des sociétés qui ne peuvent se maintenir et perdurer que dans et par l’accélération3. Non seulement, il faut toujours être en mouvement, mais il faut en plus que ce mouvement s’accélère. Cela est vrai pour nos déplacements dans l’espace, mais l’est encore plus pour la communication, l’évolution technique et scientifique ou la politique. Cela fait que le temps de la réflexion, de la méditation, de la contemplation a tendance à se réduire, voire à disparaître. On pourrait prendre l’exemple de la bicyclette pour illustrer les thèses de Rosa, mais cette comparaison serait encore insuffisante, car si pour rester en équilibre sur une bicyclette, il faut toujours pédaler et avancer, cela peut se faire à vitesse constante. Or, le mode de fonctionnement de nos sociétés est tel qu’il nous faut toujours avancer de plus en plus vite, d’où le caractère stressant et épuisant d’un tel régime dont on peut supposer qu’il risque fort de nous conduire à notre perte. D’où d’ailleurs son caractère paradoxal puisque pour éviter l’effondrement nous avançons à une allure toujours croissante que nous risquons fort de ne pas pouvoir tenir dans la durée.
Pour remédier aux effets de cette accélération, et principalement à l’aliénation qu’elle entraîne, Rosa propose comme remède de se reconnecter différemment au monde en entrant en résonance4 avec lui, autrement dit, en ne demandant plus à celui-ci de se soumettre à un rythme que nous lui imposons, mais en acceptant de vibrer au rythme de ce monde qui est peut-être aussi fondamentalement le nôtre.
Il s’agit d’entrer en contact avec la nature et avec les autres dans un mouvement qui n’est pas forcé, selon une mobilité qui est celle d’un monde devenu à nouveau indisponible. Notre frénésie de mouvement vient principalement de ce que nous cherchons à rendre le monde disponible, nous vivons comme si nous pouvions disposer à notre guise de ce monde que nous avons tendance à objectiver et dont nous nous désolidarisons pour en faire quelque chose d’autre que nous, un monde extérieur, oubliant que nous en sommes parties prenantes. Rendre le monde indisponible, entrer en résonance avec lui, c’est justement s’installer dans cette mobilité qui n’a rien à voir avec le mouvement perpétuel ou avec la frénésie d’agitation propre au monde de l’accélération. C’est épouser le temps du monde, le temps de ce que nous appelons la nature, le temps des choses, le temps des autres. C’est rendre le monde indisponible pour se rendre disponible au mouvement pertinent, au mouvement judicieux, au mouvement qui vibre au rythme de la terre et des hommes avec lesquels nous entrons en résonance.
Dans l’argument de cette journée, il est écrit que les pédopsychiatres ont de plus en plus souvent affaire à des enfants et à des adolescents en souffrance psychique. Peut-être est-il permis d’émettre l’hypothèse selon laquelle cette souffrance pourrait être due à cette accélération à laquelle nous sommes soumis ainsi qu’à cette impossibilité, ou du moins cette difficulté, d’entrer en résonance avec le monde. Les raisons qui sont identifiées comme pouvant être la source de cette souffrance (pandémie, guerre, éco-anxiété, écran, I. A., éducation, etc.) correspondent à cette difficulté à laquelle nous sommes confrontés de ne pouvoir nous inscrire dans une mobilité qui soit réellement la nôtre, qui entre en résonance avec le monde auquel nous appartenons. En voulant imposer à ce monde une allure qui n’est pas la sienne, nous ne l’avons pas soumis pour autant à un rythme qui serait réellement le nôtre, mais nous nous sommes également séparés de nous-mêmes, nous nous sommes imposés une mobilité qui nous est étrangère, car nous avons posé ce monde, la nature, la société, les autres comme des extériorités. En objectivant ainsi le monde, nous nous en sommes d’une certaine manière désolidarisés et notre mobilité n’est plus en phase avec la mobilité du monde. Si l’on prend l’exemple de l’éco-anxiété, nous nous apercevons qu’elle provient de la sensation que nous éprouvons à ne plus faire corps avec l’environnement naturel dont nous faisons intégralement partie et donc, en nous coupant de ce milieu sans lequel nous ne pourrions vivre, nous nous sommes coupés de nous-mêmes.
Nous pourrions également établir un diagnostic comparable avec l’entrée de l’I. A. dans nos vies, entrée qui s’effectue à une vitesse fulgurante et qui a tendance à nous sidérer, c’est-à-dire à nous surprendre au point que nous en sommes comme paralysés, c’est-à-dire rendus immobiles par un mouvement d’une inimaginable rapidité qui remet en question le sens même de notre existence en ce monde. Jusqu’à présent, nous croyions que nous étions, nous les êtres humains, les seuls à disposer d’une puissance intellectuelle supérieure. Or, cette puissance n’a apparemment rien trouvé de mieux que de produire une « intelligence artificielle » qui lui donne l’impression d’être définitivement dépassée, au point que nous craignons désormais que cette intelligence vienne supplanter l’esprit humain et rende ainsi, comme l’avait anticipé Gunter Anders, l’être humain obsolète. En effet, selon ce philosophe, le danger qui menace l’être humain s’inscrit dans ce qu’il désigne par l’expression de « honte prométhéenne », c’est-à-dire par le sentiment éprouvé par l’être humain contemporain d’être inférieur à ses propres productions techniques. Comme s’il était dépassé par son propre mouvement et qu’à force d’avoir cherché à rendre le monde disponible, il n’était plus lui-même disponible au mouvement du monde. Cette accélération permanente, dont parle Hartmut Rosa a certainement pour conséquence une incapacité à s’adapter, car s’adapter demande le plus souvent de s’inscrire dans un temps long. Aussi, lorsque le mouvement s’accélère en permanence, nous n’avons plus le temps de nous adapter. Ce qui fait que nous avons toujours un , voire plusieurs temps de retard par rapport à l’état de la société dans laquelle nous vivons, par apport aux bouleversements sociétaux, aux évolutions technologiques. Nous avons beau avancer de plus en plus rapidement, nous ne sommes jamais en phase avec les évolutions que nous produisons, mais qu’en même temps nous subissons. Tout se passe comme si nous courrions de plus en plus vite pour tenter de dépasser notre ombre. Ce mouvement frénétique et permanent de nos sociétés contemporaines, mouvement qui n’a rien à voir avec la mobilité patiente qui n’est pas le mouvement, mais la disponibilité au mouvement, met aussi le désir à l’épreuve. Ces jeunes que vous rencontrez et que j’ai moi-même côtoyé en tant qu’enseignant pendant de nombreuses années sont de plus en plus agressés par un déferlement médiatique d’injonctions à se conformer à des normes qui changent constamment, ils sont soumis à des tentations constante liées à la société de consommation, tentations exacerbées par le développement des réseaux sociaux – dont le caractère réellement social reste fort discutable – qui cultive la dimension la plus pauvre du désir. Nous vivons dans une civilisation étrange qui cultive les injonctions paradoxales et qui nous impose de suivre en permanence des mouvements contraires. On nous parle du travail comme valeur tout en cultivant un désir de jouissance immédiate et permanente, nous vivons dans une société d’abondance qui produit des quantités considérables de biens matériels, mais qui ne peut fonctionner qu’en cultivant le manque sous sa forme la plus pauvre et la plus triste. Il suffit pour s’en convaincre de voir les queues qui se forment devant les Apple Store à la sortie d’un nouvel iPhone.
Aussi, si nous voulons nous mobiliser pour tenter de remédier aux inquiétudes que suscite notre civilisation en accélération permanente, il nous faut réapprendre à prendre notre temps et principalement prendre le temps du soin, le soin qui se fait patiemment et qui suppose que l’on soit disposé à attendre de l’autre qu’il se mobilise pour écouter et être écouté. Apprendre à prendre soin de soi, des autres, de la nature à laquelle nous appartenons – ce que nous avons malheureusement oublié – à prendre soin peut-être aussi du temps qui passe pour savoir parfois s’arrêter et écouter, écouter le silence, écouter la vie, pour regarder, regarder les choses simples, comme la danse des branches et des feuilles des arbres lorsqu’elles sont balayées par le vent. Certains d’entre vous ont peut-être vu récemment le dernier film de Wim Wenders Perfect day qui nous invite à suivre la vie quotidienne d’un homme employé pour nettoyer les toilettes publiques de Tokyo et qui sait prendre le temps de tout transformer en source de joie. Ainsi, transforme-t-il son travail en rituel en l’accomplissant avec une perfection quasi religieuse, le sublimant de telle sorte qu’il en fait apparaître toute la dignité. Mais aussi, sait-il s’arrêter pour s’émerveiller devant la beauté des choses les plus infimes, un brin d’herbe, le vent dans les arbres. Il semble justement avoir acquis une mobilité qui parvient à se distancier du mouvement frénétique et en perpétuelle accélération de la société dont il fait néanmoins partie.
« Mobilis in mobile », être mobile dans l’élément mobile, cela ne signifie pas imposer un mouvement qui n’est pas le sien au milieu dans lequel on évolue, cela ne signifie pas non plus se soumettre à un mouvement qui est en décalage par rapport à sa propre mobilité, c’est plutôt être disposé à se mouvoir en s’efforçant de saisir les points de rencontre entre sa mobilité et celle du monde, afin d’entrer en résonance avec lui. Cela suppose donc de ne pas se mettre précipitamment en mouvement, mais de mettre sa mobilité en repos pour apprendre à saisir le moment opportun et inventer avec ceux qui en ont besoin des chemins qui permettent de se distancier de temps à autre de la frénésie dans laquelle nous sommes trop souvent plongés pour trouver le bon rythme, la bonne respiration qui nous évitera l’essoufflement et l’épuisement.
Éric Delassus
1 Parménide, Le poème, présenté par Jean Beaufret, PUF, collection Épiméthée,1955, 2e édition 1984, p. 85.
2 Héraclite d’Éphèse, frgment 15, in Trois présocratiques, Yves Batistini, nrf, Gallimard, collection Idées, 1968, p. 31.
3 Hartmut Rosa, Aliénation et accélération: Vers une théorie critique de la modernité tardive,La Découverte, 2014.
4 Hartmut Rosa, Résonance: Une sociologie de la relation au monde, La Découverte, 2021.