Cogitations2

La crise sanitaire que nous sommes en train de vivre nous fait redécouvrir une dimension de notre existence que nous étions tentés d’occulter jusqu’à ces dernières semaines, celle de la précarité de la vie. Nous nous étions imaginés que le progrès des sciences et des techniques allait nous sauver de ce que la nature peut engendrer de forces pouvant nous être néfastes. Nous avions oublié que cette puissance, que l’on appelle la nature, s’exerce en produisant et détruisant ce qui la constitue. Cette puissance ne s’exprime que par l’engendrement de formes diverses, qui naissent de la destruction d’autres formes. C’est ce qui explique l’impermanence des choses.

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…c’est une œuvre qui n’est pas aisée que de déterminer avec précision à l’avance, comment, contre qui, pour quels motifs, pour combien de temps, il convient de se mettre en colère ; car tantôt nous devons louer ceux qui restent en deçà et s’abstiennent, et nous disons qu’ils sont pleins de douceur ; tantôt nous ne louons pas moins ceux qui s’emportent, et nous leur trouvons une mâle fermeté. (Aristote, Éthique à Nicomaque).

Un adage prétend que la colère est mauvaise conseillère. Cela est souvent vrai.

La colère, généralement, obscurcit notre jugement. Elle appartient à cette catégorie d’affect que la philosophie classique désigne par le terme de passion. Comme son nom l’indique, une passion nous rend passifs, elle est tout le contraire de l’action. Lorsque nous sommes sous l’emprise d’une passion, nous subissons les effets de facteurs extérieurs sur notre manière de percevoir le monde et nous perdons toute forme de lucidité. Nous n’interprétons plus les événements que nous vivons qu’au travers du prisme de cette passion. Ainsi en va-t-il de la colère. La colère est une variante de la haine, ce sentiment que nous ressentons envers les choses que nous percevons comme nous étant nuisibles. Lorsqu’elle s’empare de nous, nous sommes animés par le violent désir de détruire ces choses, de les anéantir pour mettre fin au mal qu’elles nous causent.

Ainsi, sous l’emprise de la colère, nous sommes incapables de faire preuve d’indulgence, nous sommes dans l’impossibilité d’analyser une situation avec lucidité. Nous ne sommes animés que par l’envie irrépressible d’écraser ce qui nous dérange, ce qui nous fait souffrir, ce qui nuit à la réalisation de nos projets. Parfois, cette nuisance est réelle, mais parfois aussi, elle n’est que le fruit de notre imagination et résulte avant tout d’une erreur de jugement. Nous pouvons, par exemple, voir un ennemi dans l’ami qui veut nous éviter de nous fourvoyer et nous met face à nos erreurs. Nous croyons qu’il s’interpose comme un obstacle entre nos intentions et leur aboutissement, alors qu’en réalité, il ne fait que nous mettre en garde contre un éventuel échec. Il est donc toujours préférable d’attendre que la colère soit apaisée avant de prendre une décision.

Est-ce à dire que, pour autant, il ne faille jamais se mettre en colère ? Est-il toujours judicieux de rester impassible face aux événements et principalement face aux comportements qui peuvent porter atteinte à la dignité humaine ? Doit-on rester indifférent aux insultes et aux humiliations sans répliquer, sans manifester avec véhémence son indignation ?

C’est ici qu’il faut distinguer « colère chaude » et « colère froide ». La colère, telle que nous venons de la décrire, la colère qui s’empare de nous et que nous ne parvenons pas à modérer, s’apparente à ce que l’on peut qualifier de colère chaude. Elle se déclenche comme un embrasement soudain attisé par le vent de la haine et que nul ne parvient à éteindre. Il n’y a alors pas d’autres solutions que d’attendre la fin de la tempête. En revanche, la colère froide concerne la colère maîtrisée, une colère qui sait se modérer et se tenir dans des limites du raisonnable, mais qui sait aussi laisser son empreinte dans l’esprit de ceux contre qui elle se déclenche. Son but n’est pas de détruire ce qu’elle vise. Elle ne s’adresse pas tant aux personnes qu’à leur manière d’être, elle se déclenche plus contre des comportements que contre des individus. En ce sens, elle peut souvent être qualifiée de colère juste. Cette colère ne s’empare pas de celui qui la ressent, il en est l’auteur. Il convient d’ailleurs, sur ce point précis, d’opérer une nouvelle distinction. Il ne faut pas confondre « être sous l’emprise de la colère » et « se mettre en colère », dans le premier cas la colère est une pure passion, dans le second elle contient des éléments actifs qui en font un affect salutaire. La colère froide est une colère réfléchie. On pourrait voir dans cette expression un oxymore, mais il n’en est rien. La colère froide n’est pas une colère feinte, elle est bien réelle et relève d’une certaine capacité d’autoaffection de l’être humain, d’une aptitude à produire en soi certains affects tout en les maîtrisant à la manière dont un cocher retient son attelage, le laissant galoper sans qu’il s’emballe. La colère froide peut être comparée à un cheval fougueux qu’un cocher habile maintient dans les limites du sentier qu’il emprunte.

Elle relève de ce qu’Aristote appelle le juste-milieu, cette médiété qui n’a rien à voir avec de la tiédeur, mais qui désigne la juste mesure entre l’excès et le défaut.

Ainsi, face à l’insulte ou l’humiliation, la passivité peut relever de la lâcheté ou d’une absence de respect de soi, mais la colère violente et incontrôlée ne peut être que le fait d’une brute, d’une personne irréfléchie et irascible. En revanche, la colère froide, celle qui a pour but d’exprimer l’indignation et de souligner la bassesse de celui envers qui elle est destinée, est plutôt un signe de courage, une manifestation de l’estime que l’on se porte à soi-même en tant qu’être humain. Elle se manifeste donc au nom de l’humanité qui est en chacun de nous.

Mais comme le précise Aristote dans Éthique à Nicomaque, il faut savoir se mettre en colère au moment qui convient -le kairos, le moment opportun –  et durant le temps qui convient, afin, comme on dit, de « marquer le coup », de montrer à celui qui nous agresse que l’on n’est pas disposé à se laisser faire, mais que l’on est également capable d’indulgence, si ce dernier revient à de meilleurs sentiments.

Cette colère est celle d’un homme sage. La sagesse dont il est ici question n’est pas la sophia des Grecs qui désigne la science qui concerne la connaissance du général, mais le phronesis, terme qui, selon les traductions, peut désigner la prudence ou la sagacité. Il s’agit d’une certaine capacité de l’esprit à appréhender le singulier, c’est-à-dire ce qui n’a pas son pareil, ce qui ne se produit qu’une fois, ce à propos de quoi on ne peut établir de règle générale. C’est pourquoi, il importe de distinguer le singulier du particulier. Dans un ensemble, tous les éléments sont particuliers, mais ils ne sont pas nécessairement singuliers, car ils peuvent être tous identiques. En revanche, dans un groupe humain, tous les individus qui le composent sont des personnes singulières, c’est-à-dire ayant chacune une identité propre. Dans un tel groupe, aucun individu ne peut être substitué à un autre, chacun d’eux est, dans une certaine mesure, irremplaçable.

Ainsi en va-t-il des relations humaines. Elles concernent toujours des individus singuliers entre lesquels s’établissent des relations singulières. Il faut donc savoir appréhender ces singularités pour adopter face à elles l’attitude, elle-même singulière, qui convient.

Il est donc parfois bon de se mettre en colère, d’une colère froide et réfléchie, mais non-feinte. D’une colère qui permet « de remettre les choses à leur place », de montrer que l’on ne capitule pas devant la violence des gestes ou des mots, d’une colère mesurée par laquelle on manifeste sa dignité d’être humain.

Éric Delassus

Je vois dans les intrigues que nous inventons le moyen privilégié par lequel nous reconfigurons notre expérience temporelle confuse, informe et à la limite muette. (Paul Ricœur, Temps et récit.)

Dès qu’il nous arrive quelque chose, nous avons besoin d’en parler, de le raconter. Qu’il s’agisse d’un événement heureux ou malheureux, banal ou extraordinaire, il nous faut en faire une histoire. Il arrive parfois d’ailleurs qu’on nous le reproche, qu’on nous accuse de « faire toute une histoire avec rien ». Il est vrai que « faire des histoires » peut signifier dans le langage courant, semer le trouble ou la zizanie, dramatiser à l’excès ce qui est sans importance.

Néanmoins, faire une histoire des moindres événements de notre vie, s’avère souvent relever d’une impérieuse nécessité, d’un besoin irrépressible. Nous pourrions, comme on dit « garder cela pour nous », mais rien n’y fait, il nous faut en parler. Il peut s’agir de sujets intimes, nos déboires familiaux, nos aventures amoureuses, notre vie sexuelle, de l’intrusion dans notre vie de la maladie, voire d’un échec scolaire ou professionnel ou de la perte d’un emploi. C’est d’ailleurs, précisément, toujours lorsqu’il s’agit de choses de cet ordre que nous ressentons encore plus expressément le besoin d’en parler, comme si laisser ces questions emprisonnées dans notre conscience nous condamnait à la rumination et nous imposait de les supporter comme un poids dont nous ne pourrions nous libérer. Il faut donc que nous en parlions, que nous racontions ce qui nous est arrivé à un confident, à quelqu’un en qui nous avons foi et avec qui nous pouvons partager nos secrets.

Nos meilleurs amis sont aussi nos meilleurs confidents. Nous avons confiance en eux, nous avons foi en leur capacité à recevoir nos plus profonds secrets et à les conserver et les protéger comme de précieux trésors. C’est d’ailleurs lorsqu’une telle confiance se trouve trahie, que, le plus souvent, les amitiés se détruisent.

Mais d’où vient ce besoin de raconter, ou plus exactement de se raconter ?

Précisons tout d’abord que les événements qui font l’objet d’un désir aussi impérieux sont souvent ceux qui nous sont arrivés indépendamment de notre volonté. Il s’agit pour paraphraser le philosophe stoïcien Épictète « des choses qui ne dépendent pas nous ». En effet, ce n’est pas se confier que faire le récit de ses exploits, de décrire dans le détail ce que l’on a réussi en attribuant cette réussite à son seul talent. Cela ne relève pas de la confidence, mais de la plus grossière vantardise, de la plus vulgaire fatuité.

Ce que nous racontons à nos amis avec la plus grande authenticité, ce sont, à l’inverse, ces choses qui surviennent dans notre existence et qui sont indépendants de notre volonté, les incidents auxquels on ne s’attendait pas et parfois aussi les accidents funestes, les malheurs que la vie nous inflige. Lorsque de tels événements se produisent, nous prenons conscience que nous ne sommes pas totalement maîtres de nos existences, nous avons même parfois le sentiment que nous perdons la main sur celles-ci, qu’elle nous sont ravies par la fortune, par l’action de facteurs extérieurs qui font intrusion dans nos vies et en prennent le contrôle à notre place.

Face à cette impression de ne plus avoir de prise sur son existence, l’être humain peut se sentir démuni, désappointé, il a alors le sentiment de ne plus être un sujet, de ne plus être celui qui agit pour déterminer le cours de sa vie. Il ne se perçoit plus que comme un objet, une chose jetée dans le monde et contrainte à se laisser porter par les événements comme peut l’être une feuille morte emportée par le vent ou flottant à la surface de l’eau. Néanmoins, à la différence des choses soumises aux causes extérieures, l’homme a la capacité de penser et de penser consciemment. Ainsi, peut-il ressaisir ce qui lui arrive par la pensée, et les outils qui lui permettent d’effectuer cette ressaisie, ce sont les mots. C’est pourquoi il est indispensable pour lui de se raconter, car s’il n’est pas totalement maître son existence, il est en mesure d’être le sujet du récit qu’il en fait. C’est ainsi qu’il parvient à reprendre la main quand survient dans sa vie un événement tragique, lorsque le destin s’acharne sur lui et le laisse impuissant face à l’adversité. Qu’il s’agisse de la maladie, de déboires amoureux ou de tout autre revers de fortune, nous avons toujours le sentiment lorsque nous sommes empêtrés dans un malheureux, voire dramatique, concours de circonstances, que quelque chose se brise en nous, qu’une rupture de notre histoire s’effectue. Il nous faut donc agir pour redonner à notre vie une certaine unité et une certaine continuité.

Aussi, lorsque nous sommes confrontés à de telles situations, nous sentons la nécessité de reconstituer la trame narrative de notre existence. En procédant ainsi, nous introduisons dans un récit dont nous sommes l’auteur tous ces événements qui ne dépendent pas de nous et ainsi nous nous les approprions. Nous reconstituons par là le fil directeur de notre vie et ainsi nous parvenons à mieux accepter ce que la fortune nous contraint à traverser.

Mais il nous faut pour cela une oreille attentive, c’est pourquoi les amis sont toujours ceux à qui nous préférons nous confier. Ils nous aident à redevenir sujet d’une existence qui nous échappe, à lui redonner la cohérence et la consistance qui se trouvent altérées plus ou moins gravement par les accidents, petits ou grands, heureux ou malheureux, qui traversent notre vie.

Éric Delassus

Lorsqu’on est bienfaisant et libéral, ce n’est pas pour qu’on le soit à notre égard ; faire le bien n’est pas prêter à usure, c’est suivre un penchant naturel : ainsi nous cherchons dans l’amitié, non pas l’espérance de quelque profit, mais ce qui vient d’elle-même, l’avantage d’aimer et d’être aimé.

Cicéron, De l’amitié.

Nous aimons nos amis et nous aimons avoir des amis. L’ami, c’est notre confident, celui à qui l’ont peut livrer ses plus intimes secret, celui dont on sait que l’on peut compter sur lui parce que l’on a la certitude qu’en toute circonstance il nous viendra en aide. Mais il n’y a d’amitié que dans la réciprocité. Autrement dit, les bienfaits dispensés par un ami sont également ceux que nous sommes disposés à lui prodiguer généreusement, et cela, sans espoir de contrepartie. Les amis sont ceux qui se veulent du bien l’un pour l’autre sans espérer un quelconque bien pour eux-mêmes. C’est d’ailleurs pour cette raison que nous pouvons compter sur nos amis. Nous savons que même dans les pires moments de la vie, ceux durant lesquels, incapables de faire notre bien, nous sommes également dans l’impossibilité de faire celui des autres, ils seront là malgré tout.

L’ami ne l’est pas parce qu’il nous est utile, sinon les amitiés ne durerait que tant que l’autre nous sert à quelque chose. En effet, l’utilité est liée à la servitude. « Être utile » signifie d’abord servir à quelque chose. Or, si l’amitié est conditionnée à l’utilité, cela signifie que lorsque celui que je considère comme mon ami n’est plus en mesure de me rendre service, il n’est plus mon ami. Curieuse conception de l’amitié que celle qui fait de l’autre un vulgaire moyen, un simple instrument pour parvenir à ses fins.

On pourrait aussi considérer que l’ami est celui avec qui je passe de bon moment, celui avec qui je prends du plaisir, mais alors, à nouveau, je conditionne l’amitié à un critère qui lui est extérieur et cette amitié risque fort de s’effondrer lorsque la possibilité de prendre du plaisir avec l’autre disparaît. Comme le fait remarquer Aristote dans Éthique à Nicomaque, les amitiés utiles ou agréables ne sont pas de vraies amitiés, elles sont bien trop fragiles pour cela. Ce qu’il nomme l’amitié vertueuse, l’amitié véritable se doit d’être inconditionnée, elle suppose une foi indestructible en l’autre et le désir d’être avec lui et de lui venir en aide en toute circonstance, même lorsque, trop faible et trop vulnérable, il ne peut nous être utile en rien et n’est plus en mesure de prendre avec nous autant de plaisir qu’auparavant. C’est pourquoi, comme le pense l’opinion commune, qui ici a raison, c’est toujours dans l’adversité que l’on reconnaît les vrais amis, car c’est précisément lorsque l’on est plus en mesure de leur être utile ou que lorsque notre compagnie n’est pas particulièrement agréable (dans la maladie, par exemple) qu’ils restent auprès de nous, qu’ils viennent vers nous, parfois même plus souvent que lorsque tout allait bien.

L’ami désigne d’abord celui en qui nous croyons et qui croit en nous et c’est pour cela que nous aimons nos amis. L’amitié est, en effet, une affaire de foi. Foi en l’autre, foi en soi, foi de chacun en l’autre, car cette foi ne peut qu’être réciproque pour que l’amitié soit authentique. C’est ce que l’on nomme la confiance qui nourrit la fidélité.

Cependant, affirmer que nous aimons nos amis parce que nous croyons en eux, ce n’est qu’apporter une demi-réponse à la question. Il faut aussi s’interroger sur l’origine et les raisons d’une telle foi. C’est là que les choses deviennent plus difficiles, car la nature même de cette foi semble échapper à toute forme de rationalité.

La foi relève d’une certitude qu’aucune raison ne suffit à justifier. Croire, ce n’est pas savoir, il y a toujours dans la foi des raisons de douter, ce qui fait d’ailleurs que la foi relève toujours d’un choix, d’un acte de foi. Le savoir relève de l’évidence intellectuelle ou se prouve par des démonstrations, des raisonnements dont la nécessité ne peut entraîner que l’acquiescement. La foi se prouve par des signes qu’il faut sans cesse renouveler. L’amitié ne se démontre pas, il se montre et se manifeste par des actes, des attentions envers l’autre que l’autre n’attend pas nécessairement, mais qu’on lui signifie nécessairement, non pour lui prouver que l’on est son ami, mais parce que l’on est son ami. La foi, comme l’a montré Pascal, est de l’ordre du pari, et il en va de Dieu comme des amis, croire en eux, c’est parier sur soi et sur eux. La fidélité en amitié consiste, en effet, à parier autant sur soi que sur autrui. Il s’agit de nourrir une espérance, celle de la capacité de l’être humain à agir gratuitement, sans autre raison que de vouloir le bien de l’autre et sans attendre de telles actions aucune récompense. Parce qu’il relève d’une telle gratuité, l’amitié semble inexplicable. Tout se passe comme si vouloir en rendre raison serait lui faire rendre gorge, autrement dit la détruire. Il faut donc pour qu’une amitié subsiste lui ménager une part de mystère, admettre qu’il y a en elle quelque chose d’irréductible à un certain type de rationalité.

S’il en va ainsi, c’est qu’il n’y a pas de règle en amitié. Il n’y a aucune loi générale qui puisse rendre compte du lien privilégié qui préside à la joie qu’éprouvent deux amis à se trouver l’un avec l’autre. Les amitiés sont toujours singulières, car elles sont le fruit de la rencontre de deux individualités elles-mêmes singulières. Le singulier désigne ce qui n’a pas son pareil. C’est d’ailleurs en cela qu’il se distingue du particulier. Le particulier désigne ce qui caractérise les parties d’un tout, mais ces parties peuvent toutes être identiques. En revanche, ce qui est singulier désigne ce qui n’existe qu’à un seul exemplaire, or chaque être humain est différent de ses semblables et s’avère d’ailleurs pour cela irremplaçable, ce qui fait sa valeur absolue. Aucune personne humaine ne peut se substituer à une autre, aucune personne humaine n’est indiscernable d’une autre personne humaine.

Le secret de l’amitié se situe probablement dans cette singularité humaine. Le lien d’amitié n’est autre que celui qui se tisse entre deux êtres singuliers qui s’agencent harmonieusement l’un à l’autre, comme peuvent le faire les deux parties du sumbolon – qui est à l’origine du mot « symbole » – qui désignait dans la Grèce antique un tesson de poterie brisé en deux et dont la correspondance entre les deux parties était un signe de reconnaissance entre deux contractants. Rien ne peut permettre de prévoir les contours qu’adopteront les parties brisées, rien n’explique la forme qu’elles prendront et qui fera qu’elles s’agenceront parfaitement l’une à l’autre. Deux amis, ce sont deux individus dont les esprits prennent des formes qui se combinent dans une certaine harmonie et qui se reconnaissent l’un l’autre comme les deux parties du sumbolon.

Aussi, n’y a-t-il d’autre réponse à la question : « Pourquoi aimons-nous nos amis ? », que celle que donne Montaigne, écrasé de douleur après la perte de son ami Étienne de La Boétie, pour expliquer le lien qui l’unissait à lui : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi ».

Éric Delassus

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Mon interview dans Management Magazine

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Éric Delassus

Résumé :

« Le désir est l’essence de l’homme » écrit Spinoza dans l’Éthique. Il faut comprendre par là que l’homme est désir et qu’il s’affirme en exprimant pleinement la puissance qui le caractérise. Cette approche positive rompt avec l’idée selon laquelle le désir ne serait que manque et marquerait l’imperfection humaine. Spinoza va donc s’attacher à le présenter positivement, non plus comme le sentiment d’une absence, mais comme la puissance par laquelle se manifeste notre perfection. Le désir ainsi défini n’exprime pas ce qui nous fait défaut, mais ce que nous sommes. Mais s’il est en premier lieu l’expression de notre puissance d’être et d’agir, la question se pose de savoir ce que désire le désir. Peut-être rien d’autre que contribuer à l’augmentation de cette puissance qui le caractérise ?

Cette conception du désir est au cœur d’une éthique de la joie s’appuyant sur la nécessité d’une réflexion par laquelle le désir, s’efforçant de mieux cerner sa véritable nature, s’oriente vers ce qui augmente sa capacité d’agir. En quoi cette éthique conduit-elle à se rendre utile aux autres hommes ? C’est la question à laquelle tentera de répondre cette intervention.

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Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité.

Hegel, Esthétique.

Souvent, lorsque les petits enfants rentrent de l’école, ils aiment montrer à leurs parents ce qu’ils y ont fait, un dessin, par exemple. Ils aiment qu’on leur demande de commenter leur réalisation et apprécie d’être complimentés pour la qualité de leur création.

Cette attitude n’est pas propre à l’enfant, les adultes aiment également soumettre au regard d’autrui les productions issus de leur travail ou de leurs loisirs. De l’artiste à l’ingénieur, de l’artisan à l’ouvrier en passant par le bricoleur du dimanche, chacun aime que l’on reconnaisse la valeur des œuvres auxquelles il donne le jour par son activité, qu’elle soit manuelle ou intellectuelle. Cette distinction entre le travail de la main et celui de l’esprit est d’ailleurs fort peu pertinente, car il n’y a que peut d’activités proprement humaines qui ne font appel qu’à l’une ou l’autre de ces capacités. L’artisan et l’ouvrier pensent autant que le scientifique ou l’écrivain qui ont besoin de leurs mains pour rédiger et écrire les résultats de leurs recherches et de leurs cogitations. D’où, d’ailleurs, ce très beau mot de « manuscrit » qui désigne ce que la main et l’esprit adossés l’un à l’autre ont pu engendrer. Mais, si l’on excepte le journal intime que l’on garde pour soi – et encore peut-être espère-t-on secrètement ou inconsciemment en le rédigeant qu’un jour ceux à qui on n’a pas osé dire ce que l’on y écrit le liront – lorsque nous composons un texte, c’est toujours pour être lu pour le soumettre au jugement d’autrui.

Il y a dans ce désir de montrer aux autres ce que l’on fait, la manifestation d’un puissant désir de reconnaissance, d’un intense appétit de se sentir exister et de voir confirmer ce sentiment d’existence.

Cette confirmation s’accomplit à deux niveaux, celui individuel de la création et de la reconnaissance de soi par soi et celui plus social de la reconnaissance par autrui.

Ce désir est d’abord satisfait par l’action elle-même, c’est ce que Hegel nomme dans son Esthétique, la prise de conscience de soi pratique, qu’il distingue de la prise de conscience de soi théorique. Prendre conscience de soi théoriquement consiste à saisir sa propre existence par la seule réflexion, il s’agit donc d’une prise de conscience toute intérieure et purement subjective. J’existe et par la réflexion, je me retourne sur moi-même et j’acquière le savoir de cette existence. J’en prends donc conscience. Or, cette prise de conscience ne suffit pas, c’est pourquoi l’être humain a besoin de construire un monde qui soit le produit de sa pensée consciente d’elle-même. Ainsi, l’enfant qui réalise un dessin, l’artisan qui fabrique son ouvrage, chacun pense également cette production avant et pendant sa réalisation. Une fois ce travail effectué, une fois l’objet produit, chacun a devant lui une preuve objective de son existence en tant qu’esprit, car la chose réalisée, celle qui se trouve devant lui – et n’oublions pas qu’étymologiquement « l’objet » désigne « ce qui est jeté devant » – ne serait pas là, si elle n’avait pas été conçue auparavant en son esprit. Ce second processus correspond à ce que Hegel appelle le prise de conscience de soi pratique, c’est-à-dire par l’action, par une opération qui permet à l’être humain de produire des effets dont il est la seule cause, hors de lui-même.

Mais nous ne sommes ici qu’au premier niveau du processus de reconnaissance. À ce stade, il est encore incomplet. Il a besoin pour s’accomplir pleinement du regard d’autrui.

En effet, tant que je me reconnais dans ce que j’ai fait, je reste malgré tout dans le cadre d’une relation de soi à soi, de soi à sa propre création ou production. Pour que le processus de reconnaissance s’accomplisse complètement, il est nécessaire qu’une autre conscience vienne corroborer cette première confirmation objective de ma propre existence.

Pour bien comprendre cela, il convient de préciser le sens à donner au terme de « reconnaissance ». Si l’on prend ce mot à la lettre, il désigne l’acte de connaître une seconde fois – re-connaître -, c’est bien d’ailleurs ce qui se produit lorsque nous reconnaissons quelqu’un dans la rue. C’est parce que nous le connaissons déjà que nous pouvons le reconnaître. Nous apercevons une silhouette, elle évoque pour nous une personne connue et lorsque cette forme se précise, nous re-connaissons cet autre que nous connaissions antérieurement.

Se sentir reconnu repose sur un processus identique. Il s’agit de sentir exister en tant qu’être humain par d’autres humains, de percevoir que d’autres, qui ont une certaine intuition de ce qui fait la spécificité de l’humanité, identifient en nous et dans nos œuvres cette humanité présente au plus profond de notre être.

L’être humain est un être de désir, c’est-à-dire animé d’une puissance créatrice qui ne demande qu’à s’exprimer hors de lui-même. Cette puissance fait la force d’un être qui n’aspire qu’à se sentir exister et à recevoir de l’extérieur des marques de reconnaissance. La tradition philosophique (de Platon à Freud) a souvent défini le désir comme manque, mais c’est là une vision appauvrie de cette force de vie qui nous anime. Le désir se perçoit comme manque lorsqu’il échoue et ne parvient pas atteindre ce qu’il vise ou lorsqu’il se trompe d’objet et confond l’avoir et l’être, s’imaginant qu’il sera assouvi par la possession d’objets, alors que c’est principalement dans l’action qu’il s’accomplit.

Sans désir, nous devenons apathiques, nous n’avons plus envie de rien, nous n’agissons plus et ne réalisons plus rien. L’absence de désir est le propre de la dépression, c’est-à-dire d’une diminution de notre puissance d’être et d’agir. Cette diminution, Spinoza la nomme tristesse, alors qu’à l’inverse, son augmentation n’est autre que la joie.

Si nous aimons faire des choses et les montrer, c’est donc parce que nous aspirons à la joie, c’est parce que la dynamique du désir est de sentir augmenter son intensité. Cette dynamique se trouve redoublée lorsqu’elle est perçue par d’autres dans le produit de nos actions, c’est pourquoi nous aimons leur montrer nos réalisations pour qu’ils deviennent les témoins confirmant ce sentiment d’exister qui nous met en joie.

Poser ainsi, cette question peut apparaître comme le cas typique d’une question à la con. Question à laquelle on a spontanément envie de répondre : « si c’était possible, ça se saurait ». Or, précisément, ça ne se sait pas. C’est donc qu’il y a un problème.

Aussi, comme la philosophie peut se caractériser comme l’art de poser les problèmes, c’est ce problème que nous allons tenter ensemble de poser et, peut-être, à défaut de le résoudre, auquel nous allons tenter d’apporter des éléments de solution.

Pourquoi est-il, en effet, si difficile de supporter la connerie, et surtout d’y remédier, dans la vie en général et, plus particulièrement, dans le monde du travail ?

On pourrait, pour répondre à cette question, commencer par essayer de définir la connerie. Seulement voilà, c’est là que ça commence à coincer. On a l’impression que la connerie est indéfinissable, qu’entre deux cons, il n’y a rien de commun, sinon qu’ils sont cons. Par exemple, dans le film « le dîner de cons », on a affaire à une bande de sales cons qui régulièrement se paient la tête de quelques pauvres cons, mais entre les uns et les autres difficiles de trouver des caractères communs, sinon qu’ils sont cons.

C’est probablement là la première difficulté à laquelle on est confronté face à la connerie, son caractère indéfinissable et donc apparemment insaisissable.

Cependant, même si on ne parvient pas à définir la connerie, on sait ce que c’est, on en voit tous les jours les manifestations. Aussi, est-ce peut-être mal appréhender le problème de la connerie que de vouloir à tout prix la définir pour tenter d’y remédier. On ne viendra peut-être pas à bout de la connerie sous toutes ses formes – et Dieu qu’elle peut prendre d’insoupçonnables aspects – mais ce qui compte, c’est de pouvoir régler les problèmes qu’elle pose au quotidien sous ses formes les plus fréquentes. Et pour cela, rien ne vaut l’expérience.

Quelles sont donc les formes de connerie que l’on rencontre le plus fréquemment dans le monde du travail ? Une fois identifiées des formes de conneries particulièrement toxiques dans cet environnement, on sera probablement mieux à même d’envisager comment y répliquer efficacement. Et pour cela, il nous faudra essayer d’en identifier les causes. Toute la question est finalement de savoir ce qui rend con et comment faire pour se préserver de tous les facteurs de connerie auxquels nous sommes régulièrement exposés. Bref, pour bien lutter contre la connerie, il faut peut-être essayer de la comprendre. Ici, on pourrait appliquer ce principe emprunté à Spinoza et qui nous recommande « de ne pas rire des actions des hommes, de ne pas les déplorer, encore moins de les maudire, mais seulement les comprendre ». Rassurez-vous ! Il est toujours possible de rire de certaines de nos conneries ou même de celle des autres, mais ce que veut nous faire comprendre ici Spinoza, c’est que ce n’est pas en stigmatisant les hommes en raison de leurs défauts que l’on parvient à les en libérer. C’est d’ailleurs pour cette raison que je traiterai plus ici de la connerie que des cons, car la connerie est un phénomène qui ne concerne pas une catégorie bien particulière d’individus. Il n’y a pas de cons de nature. J’aurais plutôt tendance à penser que l’on ne naît pas con, mais qu’on le devient en raison d’un certain nombre de causes extérieures qui nous affectent et qui nous font réagir d’une manière pour le moins peu appropriée aux circonstances. Par conséquent, s’il y a des causes extérieures qui peuvent nous rendre plus ou moins cons, il est possible de rechercher les causes susceptibles d’inverser le processus.

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Il m’arrive souvent de dire à mes élèves ou à mes étudiants qu’ils ne poursuivent par leurs études pour obtenir un diplôme. Ils sont généralement étonnés que leur professeur puisse leur tenir ce genre de discours. Cependant, si l’on y réfléchit bien, la finalité des études n’a jamais été l’obtention d’une quelconque parchemin, mais l’acquisition du savoir, l’accès aux connaissances et le développement des aptitudes de l’esprit. Ensuite, l’examen n’est qu’un moyen d’évaluation par lequel les enseignants peuvent juger que ces objectifs ont été atteints et le diplôme un document attestant que cette finalité a bien été réalisée. Il s’ensuit donc que son obtention est la conséquence de ce que les fins poursuivies ont été atteintes. Cet exemple montre bien en quoi fin et conséquence ne désignent pas les mêmes choses. Tandis que la fin désigne ce que vise une intention, la conséquence correspond à un effet produit par une cause selon une nécessité qui n’est pas guidée par une volonté.

Cette confusion caractérise également un certain discours sur l’économie et plus particulièrement sur la finalité des entreprises. Ainsi, dans un article publié en 1970 dans le New York Times, Milton Friedman affirme qu’« il y a une et une seule responsabilité sociale des entreprises – utiliser ses ressources et s’engager dans des activités visant à augmenter ses profits tant qu’il reste dans les règles du jeu, c’est-à-dire, qu’il s’engage dans une compétition ouverte et libre sans tromperie ni fraude ». Le problème, c’est que lorsque l’on ne vise que l’augmentation des profits, on risque fort de faire passer au second plan le respect des règles et la loyauté envers les concurrents.

N’y a-t-il pas également, dans cette manière de voir les choses, une confusion entre fin et conséquence ? Il ne s’agit pas ici de prétendre que le profit n’est pas une donnée fondamentale de l’entreprise, ce qui serait absurde, mais de replacer cette notion à sa juste place, c’est-à-dire à la place où, fort heureusement, de nombreux entrepreneurs la situent. Qu’il y ait des dirigeants d’entreprise qui ne visent que le profit, c’est également certain, mais cela ne signifie pas pour autant que cette manière de faire est la plus pertinente et la plus sensée. De même que la fin des études n’est pas l’obtention d’un diplôme, mais la conquête du savoir ; la fin de l’entreprise n’est pas le profit, mais la production de biens et de services de qualité. Le profit n’est plus alors que la conséquence de la réalisation de cette fin.

Aussi, même s’il est vrai que de nombreuses firmes parviennent encore à engranger des bénéfices considérables en diffusant sur le marché des produits médiocres, ce qui semble contredire la thèse que je m’efforce de défendre ici, il n’en reste pas moins que l’activité entrepreneuriale ne prend son véritable sens que lorsqu’elle est conduite avec un souci du travail bien fait comparable à celui qui anime encore certains de nos artisans dans l’exercice de leur métier.

On peut d’ailleurs se demander si la vision de ceux qui ne recherchent que le profit pour lui-même n’est pas un peu trop court-termiste, au point de devenir rapidement contre-productive. Ces entreprises sont d’ailleurs souvent celles dans lesquelles règne une certaine souffrance au travail. Les travailleurs étant souvent soumis à des dilemmes insurmontables entre la réalisation des objectifs qui leur sont fixés et les valeurs morales dans lesquelles ils se reconnaissent. Lors du dieselgate, ou du scandale du Médiator, bon nombre des salariés des entreprises incriminées ont dû ressentir une intense souffrance en prenant conscience de la portée des pratiques de leur entreprise auxquelles ils avaient dû collaborer, consciemment ou à leur insu.

Un travailleur, quelle que soit sa place d’ans l’entreprise, qu’il soit cadre ou simple employé, ne peut s’épanouir dans son travail que s’il peut lui donner un sens auquel il adhère pleinement.

L’enjeu de ce siècle, qui est confronté au risque de l’effondrement d’une civilisation mondialisé, est de redonner à nos activités un sens pleinement humain. Cela passe par un effort pour remettre sur pied ce qui a trop longtemps été envisagé à l’envers. Éviter les confusions comparables à celles que nous venons de dénoncer, c’est certainement la tâche de ceux qui, pour reprendre la belle formule d’Albert Camus, ne cherchent pas à refaire le monde, mais s’efforcent de tout mettre en œuvre pour « empêcher que le monde ne se défasse ».

Dans l’un de ses romans intitulé Chien blanc, Romain Gary caractérise la connerie d’une manière tout à fait originale, pour ne pas dire géniale. Pour ceux qui ne l’auraient pas lu, ce roman, en grande partie autobiographique se déroule aux États-Unis, plus exactement à Beverly Hills, en 1968, alors que Romain Gary a rejoint sa femme, l’actrice Jean Seberg qui y tourne un film et y soutient également activement la lutte des noirs pour conquérir leurs droits. Romain Gary, quant à lui, adopte plutôt la position du spectateur au regard désabusé, parfois agacé par la bonne conscience de certains blancs soutenant la cause noire, tout en continuant de vivre confortablement leur vie de blancs privilégiés. Ceux-là, Gary les qualifie en anglais américain de « phony californien », terme qu’il traduit en français par « faisan », autrement dit escroc, désignant ainsi, je cite, « ces progressistes indignés par notre société de consommation qui vous empruntent de l’argent pour faire de la spéculation immobilière ». Ce qui nous donne déjà un bel exemple d’une des formes que peut prendre la connerie en ce monde. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est la manière dont Gary la présente à propos du racisme dont elle est une des manifestations les plus déplorables et les plus inhumaines. Et si Gary adopte cette posture de spectateur désabusé face aux efforts de son épouse pour soutenir la cause noire, c’est qu’il désespère de voir un jour le racisme disparaître. Voici d’ailleurs ce qu’il écrit à ce sujet :

Je suis en train de me dire que le problème noir aux États-Unis pose une question qui le rend pratiquement insoluble : celui de la Bêtise. Il a ses racines dans les profondeurs de la plus grande puissance spirituelle de tous les temps, qui est la Connerie.

Je dois avouer que cette qualification de la connerie comme « plus grande puissance spirituelle de tous les temps » m’est toujours apparue comme l’une des expressions les plus grandioses et les plus géniales du talent littéraire de Romain Gary, même si comme nous le verrons ensuite, je me permettrai de la remettre quelque peu en question. Mais je n’anticiperai pas plus pour ménager le suspens.

Ce qui est intéressant dans cette citation, c’est la qualification de la connerie comme puissance et comme puissance apparemment invulnérable qui, à l’instar de la chouette de Minerve qui symbolise la sagesse, renaît toujours de ses cendres. La connerie serait un peu l’image inversée de cette sagesse, mais tout aussi puissante. Par conséquent, la question se pose de savoir d’où vient cette puissance, car c’est là le cœur du problème de la connerie : comment se fait-il qu’il soit si difficile d’en venir à bout, car il semblerait que même vaincue, elle dispose des ressources nécessaires pour repartir de plus belle, comme si la défaite la nourrissait et lui donner encore plus de force.

Que la connerie soit puissante, personne n’en doute, à moins d’être soi-même victime inconsciente de cette puissance. Car cette puissance, c’est en soi-même qu’on la rencontre le plus souvent, même si on est suffisamment sous son emprise pour faire preuve de la plus complète mauvaise foi et refuser de le voir. Cela dit, il faut se rassurer, la connerie est aussi très présente chez les autres et nous permet fort heureusement de faire notre ce mot de Talleyrand « quand je me contemple, je me désole, mais quand je me compare, je me console ». Cette puissance de la connerie, c’est, par exemple, celle du petit chef qui empêchera ses subordonnés de prendre des initiatives de peur de voir s’affaiblir ce qu’il croit être son autorité, c’est celle de la bureaucratie qui nous demande régulièrement de lui fournir des renseignements dont elle dispose depuis des années. C’est celle des gens trop certains d’eux-mêmes et qui n’écoutent jamais les autres, celle de ceux qui sont incapables de se remettre en question et s’imaginent tellement qu’ils sont quelqu’un qu’ils en arrivent à se prendre pour quelque chose parce que leur esprit de sérieux les transforme en ces « gros plein d’être » dont parle Jean-Paul Sartre pour désigner ceux qui ont tellement peur d’être libre qu’ils s’enferment dans une identité dont ils sont incapables de sortir. Et l’on pourrait encore trouver une multitude d’exemples de cette puissance dévastatrice, comme ces hommes politiques ou ces célébrités que finissent par tellement s’identifier aux personnages qu’ils se sont créés ou auquel ils voudraient ressembler, qu’ils en deviennent, pour reprendre une formule empruntée à Nietzsche, « les singes de leur idéal ». On le voit bien, la connerie est protéiforme et c’est certainement cela qui fait sa force. Il convient donc de s’interroger sur l’origine d’une telle force, d’où vient-elle et comment s’y opposer ?

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« Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose. »

E. Husserl, Méditations cartésiennes, Méditation 2.

Il nous arrive parfois, lorsque nous sommes obsédés par les problèmes que nous rencontrons dans notre travail, dans notre vie familiale ou sentimentale d’aspirer à ne penser à rien, à faire, comme on dit, le vide en son esprit. Cependant, on aura beau essayer, ça ne marche pas. On remarquera même que plus on essaie de ne penser à rien, plus les pensées nous assaillent et nous obsèdent. Nous découvrons ainsi que nous ne sommes pas totalement maîtres de nos pensées. La conscience n’est donc pas synonyme de maîtrise et de contrôle, il semblerait qu’elle obéisse à un mode de fonctionnement autonome qui échappe parfois à notre volonté.

Nous pouvons certes nous concentrer sur un objet auquel nous avons décidé de nous intéresser. Cependant, si nous pouvons focaliser notre attention sur une chose bien précise, il nous est impossible de chasser de notre esprit toute forme de pensée. Même lorsque nous nous perdons dans la rêverie, il s’écoule en notre conscience un flux de représentations. Il nous est parfois difficile de comprendre leur enchaînement, mais il nous est impossible de les chasser totalement de notre esprit.

Il est donc impossible de ne penser à rien. Cela est dû à une caractéristique de la conscience découverte par le philosophe Allemand Edmund Husserl et qu’il nomme intentionnalité. L’intentionnalité désigne le caractère qu’a la conscience d’être toujours conscience de quelque chose. Cette caractérisation de la conscience résumée dans cette simple formule : « la conscience est toujours conscience de quelque chose », s’oppose pourtant à la manière dont nous nous représentons couramment la conscience. Nous parlons souvent, en effet, de contenu de conscience pour désigner tout ce dont nous pouvons avoir conscience (perceptions, images, idées,…). Nous nous représentons la conscience comme s’il s’agissait d’un contenant susceptible de recevoir certains contenus venant de l’extérieur. Par conséquent, nous en déduisons que ces derniers peuvent ou non l’emplir, comme un vase ou une cruche peuvent être plein ou vide. Or, si l’on décrit sérieusement la manière dont notre conscience procède, nous nous apercevons que celle-ci n’est en rien un réceptacle attendant passivement d’être rempli par des objets qui viendrait occuper un espace laissé vacant. La conscience est, au contraire, toujours en activité, toujours en train de se focaliser sur autre chose qu’elle-même. Cette orientation de la conscience vers ce qui n’est pas elle lui est d’ailleurs vital, sans cela elle n’est rien. N’avoir conscience de rien, c’est ne plus avoir conscience du tout, c’est perdre conscience. Le seul moyen de ne plus penser à rien, c’est de ne plus penser du tout, c’est-à-dire de perdre conscience, de s’évanouir. Mais dès que la conscience s’éveille un tant soit peu, elle devient nécessairement conscience de quelque chose.

Il est d’ailleurs intéressant pour illustrer ce caractère qu’a la conscience d’être toujours conscience de quelque chose, de décrire ce qui se passe lorsque l’on se réveille. C’est toujours autre chose que soi qui fait qu’on se rappelle à soi, qui fait que l’on revient à soi, lorsqu’après une nuit de sommeil, on retrouve le monde et l’on se retrouve par la même occasion. Il peut s’agir du réveil qui violemment par sa sonnerie nous rappelle à l’ordre et nous intime l’ordre de nous lever, mais il peut s’agir aussi, plus doucement, d’un rayon de soleil ou du chant d’un oiseau. La conscience alors s’oriente vers ce monde qui la fait être.

Cette illustration nous aide à mieux comprendre en quoi l’image du contenant et du contenu ne convient pas, car elle a tendance à figer la conscience qui n’est que mouvement vers autre chose qu’elle-même. La conscience est avant tout relation, relation au monde. Il n’y a pas d’un côté la conscience et de l’autre le monde, il y a la conscience du monde. Aussi, l’image qui semblerait mieux convenir pourrait être celle d’un faisceau lumineux qui n’a de réalité que si la source la lumière vise quelque chose sur quoi elle peut se refléter.

La conscience est donc toujours active, toujours en quête de quelque chose à viser, de quelque chose vers quoi s’orienter. Mais dire que la conscience est active ne signifie pas que nous sommes toujours en mesure de contrôler son activité. La conscience est plutôt comme un cours d’eau que l’on peut laisser courir sans jamais le canaliser, mais que l’on peut également tenter de diriger dans une direction qui nous convient. Mais cela ne se fait pas sans effort et souvent la tension se relâche, laissant notre esprit battre la campagne. C’est là toute la difficulté de maintenir son attention, cette tension volontaire de la conscience vers un objet bien précis.

Voilà donc pourquoi, il nous est impossible de ne penser à rien. Les adeptes de la méditation l’ont d’ailleurs bien compris. En effet, l’on s’imagine souvent que méditer consiste à faire le vide en son esprit, mais c’est une erreur. Méditer afin d’être pleinement présent à soi nécessite que l’on fixe son attention sur une seule et unique chose, une coupelle d’eau posée devant soi, un détail sur le mur face auquel on est assis, peu importe. Mais, vouloir ne penser à rien conduit nécessairement à l’échec. L’effort pour ne penser à rien se trouve alors confronté à un flux de pensées, de représentations diverses qui assaillent notre esprit et l’empêche d’aboutir. En revanche, lorsque la conscience vise une seule et même chose, elle contient ce flux et l’endigue pour accéder à une pleine présence à soi.

N’essayons donc plus de faire le vide en notre esprit pour nous retrouver, ne tentons plus de ne penser à rien pour nous détendre, portons plutôt notre attention vers des choses simples, des choses belles, afin de nous retrouver dans la relation que nous entretenons avec le monde, parce que chacun de nous est une conscience qui est toujours conscience de quelque chose.

Éric Delassus

Un sauvage n’est pas un être humain à part entière. Je ne pouvais pas non plus décemment lui imposer un nom de chose, encore que c’eût été peut-être la solution de bon sens. Je crois avoir résolu assez élégamment ce dilemme en lui donnant le nom du jour de la semaine où je l’ai sauvé : Vendredi. Ce n’est ni un nom de personne, ni un nom commun, c’est, à mi-chemin entre les deux, celui d’une entité à demi vivante, à demi abstraite, fortement marquée par son caractère temporel, fortuit et comme épisodique…

Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du pacifique.

L’intolérance est un fléau dont nous risquons tous un jour ou l’autre d’être victime. Non seulement, nous risquons d’être victime de l’intolérance des autres, mais nous sommes également exposés à devenir nous-même intolérants sans nécessairement nous en apercevoir. Il y a, en effet, comme une tendance naturelle de l’être humain à l’intolérance, à ne pas supporter ce qui est différent, à rejeter ce qui s’écarte trop des normes auxquelles il est habitué à se référer.

Certes, tout n’est pas tolérable, il y a des opinions et des comportements qu’il serait même coupable de tolérer. Le racisme est l’exemple même de l’opinion intolérable, tout simplement parce qu’il est la manifestation de la forme la plus indigne de l’intolérance. Quoi de plus abject que de rejeter un être humain de l’humanité ou de le considérer comme étant par nature inférieure sous prétexte qu’il n’a pas la même couleur de peau que soi ou tout simplement qu’il est étranger. Il est donc clair que lutter contre l’intolérance et œuvrer pour que progresse la tolérance ne signifie pas tout tolérer même l’intolérable.

Néanmoins, affirmer qu’il y a de l’intolérable ne doit pas servir d’alibi pour justifier sa propre intolérance, pour s’autoriser à rejeter l’autre sans autre forme de procès. Pourtant, il arrive souvent à ceux qui prônent la tolérance d’être eux-mêmes intolérants et de ne pas s’en rendre compte. D’où peut venir une telle tendance au rejet de l’autre ?

L’autre, qui est-ce ? L’autre, ce n’est pas ce qui est tout autre. L’autre, c’est mon semblable, c’est-à-dire un autre humain. L’autre, ce n’est pas un objet, une chose. Certes, je peux l’objectiver, mais c’est précisément une manière de le nier comme autre. On peut d’ailleurs se poser la question de savoir si l’animal est un autre pour nous humains. Il est en un sens mon semblable, en tant qu’il est un être sensible, susceptible de jouir et de souffrir, mais il est fort différent de moi dans la mesure où il m’est difficile de communiquer avec lui de la même manière qu’avec un autre être humain.

Nous touchons d’ailleurs là tout ce qui fait l’ambivalence de l’autre et qui est certainement à l’origine de l’intolérance, qui a pu faire d’ailleurs que certains humains aient pu être considérés par d’autres comme des animaux.

L’autre, tout en étant mon semblable est aussi nécessairement différent, il est un autre moi qui n’est pas moi. Il est mon semblable et pas mon identique, jamais sa conscience ne pourra remplacer la mienne et réciproquement. C’est pourquoi d’ailleurs, ceux qui nourrissent le fantasme de se faire cloner pour être immortels font preuve d’une immense naïveté et d’une terrible stupidité, car si un tel jumeau génétique pouvait voir le jour, il resterait pour eux une conscience aussi impénétrable que celle de n’importe quel autre être humain.

Il y a donc une irréductible altérité de l’autre. Cette expression peut être interprétée comme un pléonasme, mais ce n’est pas la même chose que de parler de la circularité du cercle et de l’altérité de l’autre. Le cercle est circulaire et rien d’autre. L’autre précisément parce qu’il est autre n’est pas qu’autre pour moi, il est aussi mon semblable.

Et c’est précisément parce qu’il est à la fois autre et différent qu’il peut faire l’objet de mon intolérance. Pourquoi a-t-on du mal à tolérer ceux qui sont différents ? Non seulement ceux qui pensent différemment de nous, mais aussi ceux qui vivent différemment, qui n’ont pas les mêmes goûts, les mêmes préférences, les mêmes habitudes que nous. Pourquoi, par exemple, certains ressentent-ils une forte hostilité envers ceux qui manifestent des préférences sexuelles qui ne sont pas celles du plus grand nombre ou dont les mœurs ne sont pas celles qui sont considérées comme relevant de la norme commune ?

N’est-ce pas parce que la différence de l’autre nous remet en question que nous avons tendance à la rejeter lorsque cette différence est trop marquée ?

En effet, lorsqu’un autre homme pense différemment et vit différemment de moi, il me signifie que ma façon d’être humain n’est pas la seule possible et qu’elle n’est peut-être pas la meilleure qui soit. Aussi, par sa présence et son existence même, puis-je me sentir fragilisé. Ce que j’avais toujours perçu comme relevant d’une certaine forme d’absolu s’avère relatif et contingent. Peut-être aurais-je pu être autre que je suis ? Si j’étais né dans une autre culture, à une autre époque ou si la complexion de mon corps, mon idiosyncrasie, c’est-à-dire mon tempérament, avaient été différentes.

Cela est insupportable pour qui croit être quelque chose, pour qui s’imagine que tout homme a une essence définitive et définissant ce qu’il est une bonne fois pour toute. Or, le propre de l’être humain n’est pas d’être, mais d’exister, c’est-à-dire pour reprendre une formule empruntée à Jean-Paul Sartre d’être ce qu’il n’est pas et de n’être pas ce qu’il est. L’être humain, parce qu’il est toujours en devenir, parce qu’il est ce que la vie fait de lui et ce qu’il fait de sa vie n’est jamais totalement identique à lui-même. Il n’est pas une chose.

L’intolérant est donc celui qui n’a pas compris cela et qui voudrait que son existence ait la solidité monolithique des choses, il est celui qui ne sait pas apprécier ce qui fait à la fois la fragilité et la richesse de la vie humaine et qui est à la source de sa diversité.

Aussi, pour se garantir contre l’intolérance, non seulement celle des autres, mais aussi pour se préserver de la sienne propre, faut-il comprendre que pour accepter l’autre en tant qu’autre, il faut à la fois le considérer comme semblable et comme différent. Il faut tenir les deux bouts de la chaîne de l’altérité. Si, en effet, je ne considère l’autre que comme mon semblable, je me donne de bonnes raisons de rejeter de l’humanité ceux qui me semblent trop éloignés de ce que je suis. C’est ainsi qu’ont pu être considérés comme barbares ou comme sauvages ceux dont la culture était trop éloignés de la nôtre. Mais, comme l’écrit Claude Lévi-Strauss, le vrai barbare, c’est d’abord celui qui croit en la barbarie.

De même, si je considère l’autre comme seulement différent, cela sous-entend que j’ai le sentiment de n’avoir rien de commun avec lui et que je n’ai donc aucune raison de le respecter et de le prendre en considération, il m’est alors complètement étranger.

Il est donc nécessaire pour que je puisse accepter l’autre dans sa différence, pour que je puisse accueillir son altérité que je le considère en même temps comme mon semblable.

Ainsi, est-ce à trop vouloir être identique à nous-mêmes que nous pouvons devenir intolérants, oubliant par là qu’il n’y a pas qu’une seule manière d’être humain et que la richesse même de l’humanité tient dans sa diversité.

Éric Delassus

Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose qui est de ne pas savoir demeurer au repos dans une chambre

Blaise Pascal

Il vous est certainement déjà arrivé, en rentrant chez vous après une journée de travail harassante, de vous jeter dans votre canapé et d’allumer la télévision pour rester « scotché » devant une émission totalement stupide. Vous avez beau vous dire que vous feriez mieux d’éteindre votre récepteur, il n’empêche que vous continuez à suivre le déroulement du programme en vous disant que « on nous passe vraiment n’importe quoi à la télé ! ». Vous auriez pu vous asseoir paisiblement et vous contenter de la tranquillité de ce moment de solitude. Mais non ! Il vous a fallu appuyer sur la télécommande pour mettre en marche ce robinet à images qu’est votre téléviseur. Comme si le fait de vous retrouver face à vous-même vous faisait peur, comme si le silence vous était insupportable.

Si nous ressentons ce besoin de combler le vide de la solitude et du silence, c’est, selon Blaise Pascal, parce que nous avons besoin de nous divertir. On dirait aujourd’hui de « se changer les idées ». Reste à préciser quelles sont ces idées dont nous souhaitons être délivrés. On pourrait croire que ce sont celles qui relèvent de ces soucis quotidiens dont nous parlions plus haut, mais il n’en est rien. Ces soucis-là relèvent eux aussi du divertissement. En effet, aussi paradoxal que cela puisse paraître, si nous travaillons, si nous nous agitons quotidiennement pour diverses raisons que nous feignons de juger importantes, c’est toujours et encore pour nous divertir.

Autant dire que le terme de divertissement n’est pas à prendre ici dans un sens positif, il ne s’agit pas de se livrer à une joie pure, à un plaisir innocent. Se divertir signifie pour Pascal se détourner de l’essentiel, se détourner de ce qui nous angoisse, refuser de regarder en face ce qui est au cœur de la condition humaine.

Si en rentrant chez soi, on préfère allumer la télé plutôt que d’adopter une posture plus méditative dans le silence et la solitude, c’est que nous ne voulons pas nous retrouver face à nous-mêmes et assumer pleinement notre condition. Nous ne voulons pas nous trouver confrontés aux questions qui nous taraudent et que nous chassons régulièrement de notre esprit, parce que nous n’avons pas de réponses immédiates à leur apporter. Ces questions sont celles du sens de la vie, celles qui concernent les buts que nous poursuivons, celles qui concernent la vie et la mort, la finitude d’une existence qui peut sembler absurde. Aussi, préférons-nous nous divertir, pour ne pas trop se poser de questions, pour ne pas avoir à supporter le poids d’une existence dont le sens nous échappe. C’est pourquoi le divertissement tel que le conçoit Pascal déborde largement le temps que nous consacrons aux loisirs. Ceux qui s’investissent excessivement dans le travail, la politique ou tout autre activité, le font également pour se divertir. Même si les tâches auxquelles ils se livrent sont pénibles et éreintantes, elles sont moins difficiles à supporter que le fait de se trouver seul face à soi-même dans le silence.

La condition humaine est celle d’un être fini, d’un être mortel qui sait qu’il va mourir, mais qui ne sait pas si un quelconque salut est possible. Elle est celle d’un esprit qui aspire à l’infini et l’absolu tout en sachant qu’ici-bas, il ne peut l’atteindre et qui craint de ne pouvoir y accéder. C’est en ce sens que l’angoisse indissociable de l’existence humaine. L’angoisse qui n’est pas la peur, car la peur est toujours peur de quelque chose. L’angoisse, en revanche, est une peur sans objet, elle concerne ce vertige que nous ressentons face au néant vers lequel, peut-être, nous risquons de nous trouver plonger après la mort, elle renvoie à ce vide, à cette absence de sens qui nous semble caractériser l’existence humaine. C’est cette angoisse qui nous saisit dès que nous sommes seuls dans une chambre. Pour y échapper, Pascal ne voit rien d’autre que la foi, le pari de l’existence d’un Dieu pouvant donner sens à notre existence. D’autres assument pleinement l’absurde, tel Albert Camus qui imagine Sisyphe heureux. Sisyphe poussant incessamment son rocher en sachant pertinemment qu’il retombera de l’autre côté de la colline, mais qui n’en continue pas moins d’effectuer joyeusement sa tâche.

C’est donc parce que nous sommes tous des Sisyphe incapables d’assumer leur condition que nous pouvons nous surprendre parfois à regarder des émissions débiles à la télé. Ceux qui qualifient ces programmes de divertissant ne savent pas si bien dire, ils font du Pascal sans le savoir, comme Monsieur Jourdain fait de la prose.

La prochaine fois que vous rentrerez chez vous et que vous vous jetterez sur votre canapé prêt à saisir la télécommande de votre téléviseur, attendez un peu avant d’appuyer sur le bouton et pensez à Pascal ou à Camus. Essayez d’assumer au moins quelques instants votre condition. Peut-être parviendrez-vous, tel Sisyphe, à la vivre un peu plus heureusement.

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L’autorité n’a pas toujours bonne presse de nos jours. C’est qu’elle est souvent confondue avec l’autoritarisme. Or, si l’on y regarde de près, il n’y a rien de plus éloigné de l’autorité que l’autoritarisme. On peut même aller jusqu’à affirmer qu’ils sont l’opposé l’un de l’autre. L’autoritarisme, c’est l’autorité dévoyée, l’autorité corrompue, l’autorité renversée en son contraire.

Celui qui fait preuve d’autoritarisme exerce un pouvoir qui est pour lui source d’une jouissance perverse, il prend un malin plaisir à soumettre ceux qu’il imagine être plus faibles que lui parce qu’ils occupent une position institutionnelle inférieure à la sienne. Aussi, essentialise-t-il cette position pour maintenir en situation de faiblesse ceux qu’il peut tyranniser. Son pouvoir est donc toujours restrictif, répressif, directif. L’autoritariste ordonne, interdit ou sanctionne. Quasiment jamais, à proprement parler, il n’autorise. Pourtant, n’est-ce pas cela la nature même de l’autorité ? Le pouvoir d’autoriser, de permettre, d’ouvrir le champ des possibles à ceux que l’on doit diriger. Diriger ne signifie plus alors uniquement commander, mais aussi et surtout orienter, accompagner, aider. Alors que l’autoritarisme est toujours négatif, l’autorité est quant à elle essentiellement positive. Elle n’est pas là pour nier, mais pour affirmer, pour affirmer la liberté de ceux sur qui elle s’exerce et non pour la limiter. Car autoriser, n’est-ce pas finalement faire en sorte que l’autre deviennent l’auteur des actions qu’il effectue et des démarches qu’il entreprend ? C’est pourquoi là où l’autoritarisme impose, l’autorité permet, là où l’autoritarisme contraint, l’autorité libère. Alors que la première attitude ne peut susciter que la crainte, la seconde inspire le respect, c’est-à-dire la reconnaissance de la valeur morale de celui qui fait autorité. Celui-là, n’exerce pas le pouvoir pour diminuer la puissance de l’autre, bien au contraire, il fait tout pour l’augmenter, pour aider celui dont il a la responsabilité à développer ses aptitudes.

L’image qui est probablement la plus évocatrice du rapport d’autorité est celle de la relation entre le maître et son élève. On n’emploie plus guère aujourd’hui ces beaux mots de maître et d’élève, car on confond généralement le couple maître / élève et le couple maître/esclave, oubliant que le terme maître n’a pas le même sens dans les deux expressions et que par conséquent les seconds termes de la relation ne peuvent être assimilés. En effet, dans la relation maître/esclave, le maître est le dominus, celui qui domine, celui qui soumet et qui maintient l’autre dans la servitude. En revanche, dans la relation maître/élève, le maître est le magister, celui qui aide l’autre à s’élever – comme l’indique, mais on a oublié de l’entendre, le terme d’élève. Le maître est donc ici celui qui fait preuve d’autorité pour aider l’autre à prendre de la hauteur, à viser l’excellence, non pour dépasser et écraser l’autre, mais pour toujours faire mieux afin de mieux servir ses semblables. Si l’esclave est au service de son maître dans le rapport de servitude, dans la relation pédagogique, c’est le maître qui est au service de son élève, ce qui l’oblige à être d’une extrême exigence envers celui dont il forme l’esprit.

Il ne faut donc pas avoir peur de faire preuve d’autorité lorsque l’on exerce des fonctions qui le nécessite. Le professeur ou le manager ne deviennent pas des tyrans parce qu’ils font usage de l’autorité qui est consubstantielle à leurs fonctions. La faute serait au contraire de ne pas en user pour inciter l’autre à faire croître ses aptitudes, de ne pas l’exercer pour l’aider à s’épanouir.

Mais pour cela, il faut faire un bon usage de l’autorité dont on est dépositaire, et avoir toujours conscience qu’elle n’est pas un privilège dont on peut user pour servir ses propres intérêts et en tirer une jouissance égoïste. L’autorité est d’abord une responsabilité qu’il faut assumer et nous devons en répondre vis-à-vis d’autrui au service de qui nous l’exerçons.

Éric Delassus

La notion d’entreprise est souvent abordée d’un point de vue sociologique ou juridique en termes d’organisation. La pertinence d’une telle approche n’est certainement pas à remettre en question, mais est-elle la seule possible ? La notion de start-up, très en vogue aujourd’hui, peut probablement nous inviter à la penser selon un autre angle. Une fois dépassées les réticences liées au côté un peu trop « tendance » de l’expression et aux clichés qui l’accompagnent, une fois dégagé de toutes les idées simplistes auxquelles elle a donné lieu, il faut la prendre à la lettre et y retrouver l’un des sens du verbe entreprendre que l’on a parfois tendance à oublier.

Entreprendre signifie tout d’abord commencer, initier un processus. Ainsi, lorsque l’on entreprend, par exemple un voyage, que fait-on ? Sinon, initier une démarche par laquelle on va organiser son départ, préparer ses bagages, élaborer son itinéraire et définir les différentes étapes du périple qu’on entreprend.

Or, en abordant l’entreprise uniquement comme une organisation, ne risque-t-on pas d’occulter cette dimension ? Une entreprise, si l’on prend ce terme à la lettre, est en un certain sens un commencement permanent. L’expérience nous montre d’ailleurs que si elle se réduit à n’être qu’une organisation, une institution, une entreprise risque fort de se trouver confrontée à ce travers propre à toute institution de chercher à reproduire indéfiniment sa structure sans pour autant évoluer. Ce qui a le plus souvent pour conséquence de contribuer à son affaiblissement, voire de la faire disparaître. Fort heureusement, nombre d’entrepreneurs saisissent intuitivement le sens et l’essence de l’acte d’entreprendre et ont compris que pour donner vie à une entreprise, il faut régulièrement initier de nouveaux projets et être animé par le goût de l’innovation.

Entreprendre signifierait donc, dans ces conditions, avoir le goût de l’initiative et le souci de l’innovation.

Envisager ainsi l’entreprise débouche sur une conception du management donnant une grande place à l’initiative laissée au personnel pour entretenir et développer la vie de l’entreprise. Laisser ceux qui contribuent à la vie de l’entreprise, à tous les niveaux, prendre des initiatives même modestes, c’est précisément s’inscrire dans ce qui fait l’esprit même de l’acte d’entreprendre. C’est autoriser chacun à entreprendre une démarche, à initier une action visant à faire évoluer cette organisation qu’est l’entreprise. Envisager ainsi le management, c’est définir pour chacun une marge de manœuvre suffisante pour être en mesure d’innover, mais c’est aussi accorder à chacun un droit à l’erreur, car si entreprendre c’est commencer, ce n’est pas toujours réussir et il n’y a d’entreprise que là où il y a risque. Mais pour que le risque ne paralyse pas ceux qui tentent quelque chose, il ne faut pas qu’ils aient le sentiment qu’est suspendue au dessus d’eux une épée de Damoclès qui tombera comme un couperet si leur entreprise échoue.

Cela ne signifie pas, bien évidemment, qu’il faut laisser chacun faire n’importe quoi. Une entreprise est aussi une réalité sociale dont les membres collaborent ensemble, par conséquent une forme de régulation doit être mise en place pour évaluer projets et propositions de telle sorte que ceux qui vont s’investir dans leur réalisation puissent le faire en toute confiance et sentent soutenus dans leur démarche.

Autrement dit, entreprendre ne doit pas seulement être le privilège du chef d’entreprise, mais doit aussi consister dans une liberté laissée à tous ceux qui participent à la vie de l’entreprise. Sans cette marge de liberté permettant l’initiative individuelle, il n’y a pas d’entreprise véritable.

Descartes est probablement l’un des premiers philosophes a avoir souligné en quoi l’identification de l’autre comme semblable pose problème. Ainsi, dans la seconde des Méditations métaphysiques, il s’interroge sur ce qui lui fait dire que lorsqu’il regarde les passants se promenant sous ses fenêtres, il s’agit d’êtres humains, alors qu’il ne voit que des chapeaux et des manteaux.

C’est qu’en effet l’autre ne se livre pas en tant que tel à notre conscience, nous ne pénétrons pas sa conscience et ne percevons que des signes extérieurs qui nous font présager de son humanité.

Le même Descartes, dans la Lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, s’interrogeant sur les raisons qui nous conduisent à juger que lorsque nous sommes face à un autre être humain, nous en inférons généralement qu’il s’agit de l’un de nos semblables et non d’un automate, conclue que cela vient de ce que cet autre est en mesure d’entretenir avec nous une conversation sensée :

Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion.

Cette remarque n’est pas sans rappeler le test imaginé par le mathématicien Alan Turing en 1950, afin de juger si une machine est réellement intelligente. Selon Turing, si un être humain mis en situation d’échanger avec un ordinateur n’est pas en mesure de déterminer s’il a affaire à une machine ou à un autre être humain, on peut en conclure que la machine a réussi le test et qu’elle peut être considérée comme intelligente. En d’autres termes, pour parler comme Descartes, si la machine est en mesure de prononcer des « paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent », elle peut être considérée comme intelligente.

De nombreuses machines sont aujourd’hui en capacité de passer ce test avec succès. Devons-nous en conclure en suivant le raisonnement de Descartes que l’on peut trouver en elle « une âme qui a des pensées » ? Il serait prématuré de répondre positivement à cette question. Nous pouvons supposer que pour le moment l’intelligence artificielle ne fait que mimer les signes extérieurs de la pensée consciente.

Néanmoins, en remettant en question l’argument de Descartes, l’intelligence artificielle ouvre un champ d’interrogation et de réflexion qu’il est urgent d’investir si nous ne voulons pas être dépassés par le développement des technologies que nous mettons en œuvre et dont le développement obéit à une logique qui le plus souvent nous échappe.

On peut désormais se demander si les machines ne deviendront pas un beau jour conscientes. Leur conscience ne sera certainement pas en tout point comparable à celle de l’intelligence humaine, mais elle n’en devra pas moins être prise en considération dans les relations que nous entretenons avec elles. Faudra-t-il leur accorder des droits ? Aurons-nous des devoirs envers elles ? Seront-elles en capacité de ressentir des émotions, comme HAL9000 (CARL500 dans la version française), l’ordinateur du roman de Arthur C. Clarke, 2001 l’Odyssée de l’espace, qui a peur de mourir lorsque l’astronaute du vaisseau qu’il est censé diriger fait le nécessaire pour le mettre hors de fonction, parce que ce dernier n’obéit plus au programme pour lequel il a été conçu ?

Ne doit-on pas se demander si à force de faire mimer à ces machines tous les signes extérieurs de l’intelligence consciente, nous n’allons pas finir par faire apparaître en elles quelque chose qui pourrait relever d’un esprit qui émergerait de la complexité de leur organisation ?

Éric Delassus

Éric Delassus

5^e journée Régionale des lieux de Réflexion Éthique

Apprendre à travailler en pluridisciplinarité en éthique

Le 03 Décembre 2019

Salle Polyvalente – Centre Hospitalier – BLOIS

Introduction

La pratique médicale fait partie sans conteste de celles qui donnent lieu à des prises de décision fréquentes qui nécessitent de la part des praticiens constituant les équipes soignantes un travail de réflexion constant. Les équipes doivent prendre, sinon la bonne décision, en tout cas la moins mauvaise, dans des situations parfois dramatiques et ne permettant pas toujours d’accorder beaucoup de temps à cette démarche réflexive qui précède la décision et que l’on a coutume de désigner par le terme de délibération. Il s’agit d’opérer un choix et il ne peut y avoir de choix véritable qu’à l’issue d’une délibération.

Aristote, dans Éthique à Nicomaque, distingue d’ailleurs le choix de l’opinion, en considérant que le choix se définit comme ce qui a été prédélibéré. Autrement dit, le choix, qui relève d’une décision volontaire et non simplement d’une inclinaison spontanée, nécessite préalablement une délibération.

Par délibération, on entend, en effet, le plus couramment, la réflexion individuelle ou collective au cours de laquelle, pour reprendre une expression commune, « on pèse le pour et le contre », afin de prendre une décision, c’est-à-dire avant de s’engager dans le réel d’une manière qui est, le plus souvent, irréversible. En effet, une fois la décision prise, il n’est pas toujours possible de revenir en arrière, ni même d’interrompre le processus engagé. Aussi, faut-il éviter de décider à la légère, et c’est pourquoi la délibération est un moment essentiel dans toute décision et tout particulièrement dans la décision médicale. En effet, l’issue de toute délibération nous engage et nous conduit à assumer la responsabilité des conséquences de nos choix, même si ces conséquences sont apparemment sans rapport avec les objectifs poursuivis.

Il importe donc, pour bien décider, de bien délibérer et pour bien délibérer de savoir précisément ce que l’on fait, et surtout pourquoi on le fait. Aussi, n’est-il pas inutile de réfléchir, comme nous allons le faire, sur ce qu’est véritablement une délibération et sur la manière de la conduire, lorsqu’elle faire intervenir, comme c’est le cas en médecine, plusieurs disciplines.

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Faut-il mettre ses personnels en concurrence pour les faire progresser ? Cette manière de procéder prétend renforcer la motivation de ceux qui contribuent au développement d’une entreprise ou d’une organisation. En instaurant ce mode de fonctionnement, certains managers pensent qu’ils vont redynamiser leurs équipes, qu’ils vont insuffler une énergie nouvelle et faire naître chez ceux dont ils ont la responsabilité une volonté de réussite salutaire et efficace. Cependant, une telle méthode de management ne risque-t-elle pas de produire des effets pervers humainement inacceptables et, de plus, totalement contre-productifs en termes d’efficacité ?

Si l’on entend par concurrence, le fait de mettre en compétition les différents acteurs d’une entreprise, afin de faire en sorte que chacun soit animé du souci d’être meilleur que les autres, ne s’expose-t-on pas au danger de voir les équipes se diviser et de créer en leur sein un climat délétère de méfiance.

C’est la question du rapport à l’autre qui est ici posée. Il y a, en effet, au moins deux manières de percevoir l’autre. Soit je le considère comme celui qui peut me venir en aide, soit je le considère comme une menace. En d’autres termes, les autres peuvent être perçus comme ceux dont la puissance d’agir peut se joindre à la mienne et me rendre de ce fait plus puissant, mais ils peuvent à l’inverse être perçus comme ceux dont la puissance limite la mienne. Dans ce dernier cas de figure, l’autre est nécessairement perçu comme un ennemi, comme celui qu’il faut, sinon abattre, en tout cas affaiblir pour préserver sa propre puissance. Cela fait qu’au bout du compte, on risque fort de donner lieu à une culture de l’impuissance, le sujet passant plus de temps à s’efforcer de vaincre la puissance de l’autre et à tout faire pour l’affaiblir, au lieu de chercher à cultiver réellement ses aptitudes pour développer une puissance susceptible de se mettre au service de tous.

Le recours à la concurrence pour manager les personnels incite donc à percevoir l’autre comme une source de faiblesse et ne peut donc générer que des affects de tristesse, voire de haine. Selon Spinoza, la tristesse désigne l’affect qui exprime une diminution de ma puissance d’être et d’agir et la haine n’est rien d’autre qu’une tristesse accompagnée de l’idée de sa cause extérieure. Il semblerait donc que la tristesse soit au cœur même de la concurrence et qu’elle ne puisse faire régner qu’un climat mortifère dans les relations de travail.

Dans la mesure où, dans une situation de concurrence, il faut être le meilleur, il s’avère nécessaire non seulement de chercher à se dépasser, mais également de diminuer les capacités d’autrui. Une telle situation conduit à confondre puissance et pouvoir, à chercher à exercer sur l’autre un pouvoir pour limiter sa puissance. N’est-ce pas une marque d’impuissance que de sentir puissant uniquement en exerçant un pouvoir sur autrui pour réduire son champ d’action ?

Ne serait-il pas souhaitable de préférer l’émulation à la concurrence ? Les deux mots peuvent, il est vrai, être parfois utilisés l’un pour l’autre et certains dictionnaire en font même des synonymes. Il n’empêche que lorsque l’on parle d’une saine émulation à l’intérieur d’un groupe, on n’entend pas par là une compétition généralisée et sauvage entre tous ses membres, mais plutôt une situation dans laquelle ceux qui sont parvenus à développer au mieux leurs aptitudes contribuent à faire progresser les autres en les entraînant dans leur sillage.

Ainsi, l’enseignant qui s’efforce de faire régner ce climat dans sa classe s’efforcera de créer les conditions pour que les meilleurs de ses élèves contribuent à faire progresser ceux qui rencontrent plus de difficultés, à ce qu’ils leur viennent en aide pour que ces difficultés finissent par être résolues.

L’émulation, comprise en ce sens, permet donc d’établir un rapport à autrui plus positif et plus joyeux – au sens ou la joie est le contraire de la tristesse, c’est-à-dire l’affect correspondant à une augmentation de puissance -, car chacun en augmentant ses aptitudes et en les mettant en œuvre contribue à l’augmentation de la puissance d’agir de tous. En ce sens, l’émulation repose sur l’indispensable solidarité qui doit unir ceux qui poursuivent un même objectif et doivent se rendre utiles les uns aux autres.

Alors que la concurrence impose un impératif de performance en exerçant sur chacun une pression parfois insupportable, l’émulation tout en développant l’esprit de solidarité cultive le goût de l’excellence. Il ne s’agit pas d’être meilleur que l’autre et de le dépasser par tous les moyens, il s’agit plutôt de donner le meilleur de soi, de développer ses aptitudes pour les mettre au service d’autrui et de contribuer à la réalisation d’un projet commun.

À l’heure où est de plus en plus préconisé un management fondé sur la bienveillance et où sont valorisées les démarches collaboratives, il est souhaitable de créer les conditions d’une telle émulation et de renoncer au culte de la concurrence sans limite.

Éric Delassus

La statue d’Aristote à Stagire, en Grèce

L’égoïsme n’a pas bonne presse dans notre culture et cela se comprend, si l’on entend par là celui qui ne voit que ce qu’il juge être son intérêt personnel et qui jamais ne se soucie du bien de ses semblables. Aussi, nous avons tendance à lui préférer l’altruisme – c’est en tout cas ce que nous prétendons -, c’est-à-dire le souci de l’autre qui n’est jamais tant valorisé que lorsqu’il se manifeste sous la forme de l’oubli, voire du sacrifice, de soi. Mais peut-on véritablement se soucier d’autrui sans se soucier de soi. « Aime ton prochain comme toi-même » nous dit la Bible. Cela sous-entend qu’il n’y a pas d’amour de l’autre sans amour de soi. Qui ne s’aime pas, méprise en lui-même ce qu’il devrait apprécier en l’autre. Il y a là une insurmontable contradiction que l’on peut également remarquer dans l’attitude inverse, celle de celui qui n’aime que soi et déprécie en l’autre ce pour quoi il nourrit une haute estime en lui-même. Il y a dans l’abnégation, comme dans l’égoïsme exclusif une incohérence qui est souvent la marque d’une certaine misanthropie qui ne s’assume pas.

Mais s’il faut s’aimer soi-même, se soucier de soi, comment procéder pour le faire avec bonheur ? Il ne s’agit pas de toute évidence de rechercher son intérêt immédiat et de s’accaparer ce que l’on juge être des biens en en privant les autres. Celui qui agit ainsi ne peut vivre dans la joie véritable, car il vit toujours seul, même lorsqu’il est entouré. Souvent d’ailleurs, ce que recherche cet égoïste, ce sont les biens les plus ordinaires qui soient, des biens qui n’en sont d’ailleurs pas vraiment si on les recherche pour eux-mêmes. Ce sont les biens identifiés par de nombreux moralistes pour montrer en quoi leur poursuite a tendance à faire le malheur de ceux qui voient en eux la seule source du bonheur. Celui dont l’existence se limite à la recherche des biens matériels, des honneurs et des plaisirs sensibles cultive sans s’en rendre compte l’insatisfaction, car il ne perçoit pas que ces biens ne sont que des moyens créant les conditions de la vie heureuse, mais n’en constituent pas l’essence véritable. Aussi, celui qui agit ainsi, bien qu’égoïste, finalement, se connaît mal et n’est que l’artisan de son propre malheur. Il court après son bonheur comme celui qui voudrait rattraper son ombre, s’essouffle et se découvre vite fatigué de vivre. Ne pensant qu’à lui, oubliant les autres, il finit par ne plus se supporter.

Cet égoïsme-là est l’égoïsme vulgaire que dénonce Aristote dans son Éthique à Nicomaque. Il souligne qu’à juste titre de tels individus sont objet de réprobation, ce sont de tristes personnages incapables de promouvoir ce qu’il y a de meilleur en eux. En revanche, nous dit Aristote, il y a une autre forme d’égoïsme, et c’est peut-être là l’égoïsme véritable, celui qui consiste à développer le souci de soi indissociable du souci des autres. Cet égoïsme est celui de l’homme vertueux, de l’homme qui cherche le meilleur pour lui-même et qui a compris que ce qu’il y a de mieux ne se situe pas dans la seule jouissance des biens ordinaires, mais dans dans le développement de ce qu’il y a de plus élevé en chacun, c’est-à-dire de ce qui fait le propre de l’homme et qui s’enracine principalement dans la pensée et dans une manière d’agir qui en découle. Ainsi, celui qui cultive le courage, la générosité, le sens de la justice, celui-là est le véritable égoïste. Certes, comme l’écrit Aristote, nul ne serait tenté de qualifier cet homme d’égoïste. Pourtant, précise-t-il, « un tel homme peut sembler, plus que le précédent, être un égoïste : du moins s’attribue-t-il à lui-même les avantages qui sont les plus nobles et le plus véritablement des biens ; et il met ses complaisances dans la partie de lui-même qui a l’autorité suprême et à laquelle tout le reste obéit ».

Un tel égoïsme ne s’oppose pas à l’altruisme, il en est même la condition. Il consiste dans la culture de ce qu’il y a d’humain en l’homme. Car ce qui fait l’homme n’est pas totalement inné, mais résulte d’un effort de culture. Or, qu’est-ce que la culture, sinon l’acte de prendre soin, prendre soin de soi et des autres, prendre soin de soi pour les autres et prendre soin des autres pour soi. Pour bien comprendre le rapport entre la culture et le soin, il suffit de prendre l’exemple de l’agriculture. Qui cultive un champ ou son jardin, et le fait avec application, en prend grand soin. Cicéron l’a bien compris qui écrit dans ses Tusculanes :

Et, pour continuer ma comparaison, je dis qu’il en est d’une âme heureusement née, comme d’une bonne terre : qu’avec leur bonté naturelle, l’une et l’autre ont encore besoin de culture, si l’on veut qu’elles rapportent.

Être égoïste, au sens noble et vertueux de ce terme, consiste donc à prendre soin de l’humanité qui est en soi. Être humain ne signifie pas, en effet, appartenir à une espèce biologique, mais c’est tout d’abord savoir faire preuve d’humanité, ce à quoi nous ne sommes pas toujours spontanément disposés. S’efforcer par la connaissance, la réflexion, de cultiver la force d’âme qui peut nous permettre de modérer ou de réorienter les affects qui nous incitent à nous soumettre à l’égoïsme vulgaire, c’est probablement la meilleure voie à emprunter pour devenir un égoïste vertueux au sens où l’entend Aristote.

Cessons donc de demander à nos collaborateurs de faire preuve d’abnégation et de se donner tout entier aux autres ou à l’organisation pour laquelle ils travaillent. Incitons-les plutôt à l’égoïsme, à cultiver ce noble souci de soi qui contribue à nous rendre meilleurs.

Éric Delassus

Par Éric Delassus

Aujourd’hui, la mode est à la bienveillance, et c’est tant mieux. Que ce soit en pédagogie ou dans la manière de manager les personnels, il est toujours préférable de veiller au bien de ceux dont on la charge. Trop longtemps, les relations humaines ont reposé sur la méfiance, sur l’idée que les personnes dont on a la responsabilité sont nécessairement réticentes à exercer les tâches qui leur sont dévolues. Or, cette attitude est le plus souvent celle de la minorité. Généralement, la majorité est animée du désir de bien faire et ce n’est qu’une minorité qui fait preuve de désinvolture ou manifeste ce que l’on a coutume d’appeler de la mauvaise volonté. Il n’empêche que très fréquemment, c’est relativement au comportement de cette minorité que sont élaborés les principes en fonction desquels les personnels seront dirigés. Le management par la bienveillance consiste plutôt à adopter la démarche inverse et à penser l’accompagnement des personnels en partant du principe que chacun à la désir de faire correctement son travail et de progresser dans la maîtrise de ce dernier. Pour cela, il convient de faire en sorte que chacun saisisse le sens de ce qu’il fait et se sente reconnu en fonction des efforts qu’il fournit.

Néanmoins, si ce type de management a le vent en poupe, il n’en prête pas moins le flan à certaines critiques. Il est souvent accusé de faire preuve de naïveté ou de démagogie. Soit on lui reproche de vivre dans un monde imaginaire, comparable à celui des « bisounours » dans lequel tout le monde serait beau et gentil, soit on lui reproche d’en rester au seul niveau des apparences et de revenir à des méthodes plus dures dès qu’un problème se pose. En clair, on resterait bienveillant quand tout va bien, mais dès que les choses tournent au vinaigre, on se soucierait beaucoup moins du bien des gens et l’on adopterait à nouveau l’attitude qui consiste à « gérer » les ressources humaines de la même manière que des choses sans âme.

Ces deux critiques ne sont pas toujours sans fondement, la bienveillance donne parfois lieu au laxisme ou dissimule parfois une pratique des plus hypocrites.

Pour éviter ces deux écueils, il semble nécessaire d’insister sur la nécessaire alliance à établir entre exigence et bienveillance. Cette alliance, bon nombre de managers la mettent en pratique sans l’avoir nécessairement théorisée. Néanmoins, il est toujours bon d’analyser et d’expliquer les choses pour asseoir leur légitimité.

Trop souvent, au nom de la bienveillance, on laisse faire, on tolère quelques manquements au souci d’excellence de l’organisation pour laquelle on travaille. Or, procéder ainsi, n’est-ce pas finalement être malveillant. Malveillant, non seulement pour l’organisation, mais aussi et surtout pour les personnes dont on exige pas qu’elles donnent le meilleur d’elles-mêmes, non seulement pour le bien de l’organisation, mais également pour leur bien propre. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’être exigeant au point de leur demander plus qu’elles ne peuvent. Cette manière de faire serait totalement irresponsable, voire perverse, puisqu’elle n’aurait comme conséquence que de maintenir la personne dans une situation d’échec permanent, ce qui serait d’un point de vue éthique totalement inhumain et d’un point de vue plus technique complètement contre-productif. Une telle manière de procéder relèverait donc, en effet, de la plus totale malveillance.

Faire preuve d’une bienveillance exigeante, c’est demander à l’autre de faire de son mieux, mais c’est aussi est surtout lui signifier que l’on croit en lui, qu’on le sait capable de progresser et que l’on est disposé à tout faire pour l’aider à y parvenir. À l’inverse, se contenter de peu et finalement ne pas permettre à l’autre de progresser et laisser s’installer des conditions le contraignant à stagner et se maintenir dans une certaine médiocrité, c’est aussi de la malveillance, c’est le signe d’un grand mépris. Être bienveillant, veiller au bien de l’autre, demande beaucoup d’attention et d’espoir envers l’autre, pour l’aider à développer ses aptitudes. La bienveillance n’est authentique que si elle s’accompagne de respect. Le respect consiste dans le sentiment que m’inspire la reconnaissance de la valeur de l’autre. Cette valeur, lorsqu’elle est affirmée, lorsqu’elle est reconnue, ne demande alors qu’à s’exprimer. Cela se manifeste dans le gouvernement des hommes à tous les niveaux. C’est pourquoi l’exigence bienveillante ou la bienveillance exigeante sont également un remède contre la démagogie ou l’hypocrisie. Il ne s’agit pas de « raconter des histoires », car être exigeant vis-à-vis d’autrui, c’est refuser de se dissimuler, c’est au contraire montrer à l’autre ce que l’on attend de lui tout en lui montrant ce dont il est capable.

Ainsi, l’élève en qui l’on croit et dont on exige beaucoup, s’il perçoit que l’on croit en lui, finira le plus souvent par progresser. C’est donc la confiance qui fait progresser les hommes et qui est partie prenant de la bienveillance. Avoir confiance, avoir foi en l’autre, c’est là le secret d’une collaboration fructueuse et respectueuse des aptitudes de chacun. Aussi, si la bienveillance est une exigence morale, elle se doit pour être pleinement elle-même d’être une bienveillance exigeante, c’est-à-dire espérant dans la capacité de l’autre à donner le meilleur de lui-même.

Alain a écrit à ce sujet un très beau texte que je ne peux que vous inviter à lire pour conclure cet article :

« Je puis vouloir une éclipse, ou simplement un beau soleil qui sèche le grain, au lieu de cette tempête grondeuse et pleureuse ; je puis, à force de vouloir, espérer et croire enfin que les choses iront comme je veux; mais elles vont leur train. D’où je vois bien que ma prière est d’un nigaud. Mais quand il s’agit de mes frères les hommes, ou de mes soeurs les femmes, tout change. Ce que je crois finit souvent par être vrai. Si je me crois haï, je serai haï ; pour l’amour, de même. Si je crois que l’enfant que j’instruis est incapable d’apprendre, cette croyance écrite dans mes regards et dans mes discours le rendra stupide ; au contraire, ma confiance et mon attente est comme un soleil qui mûrira les fleurs et les fruits du petit bonhomme. Je prête, dites-vous, à la femme que j’aime, des vertus qu’elle n’a point ; mais si elle sait que je crois en elle, elle les aura. Plus ou moins ; mais il faut essayer; il faut croire. Le peuple, méprisé, est bientôt méprisable; estimez-le, il s’élèvera. La défiance a fait plus d’un voleur; une demi-confiance est comme une injure ; mais si je savais la donner toute, qui donc me tromperait? Il faut donner d’abord. ».

ALAIN , Propos d’une normand, I,

Gallimard, 1952, Propos CXX, pp. 226-228.