Pour la deuxième année consécutive, les lycées Marguerite de Navarre et Alain-Fournier de Bourges ont organisé un colloque de philosophie qui s’est déroulé dans l’amphithéâtre de l’École Nationale Supérieure d’Art.

Cette année, le thème portait sur la mémoire. Nos élèves ont ainsi pu découvrir la philosophie sous un autre angle. Leur participation fut active et souvent pertinente.

Nous remercions les intervenants pour la qualité de leurs prestations et pour leur souci de rester accessibles au public. Nous pensons reconduire cette manifestation l’année prochaine sur un thème qu’il nous reste à définir.

La théorie des affects, telle qu’elle est exposée dans Éthique III, occupe dans l’économie globale de l’œuvre une position cardinale dans la mesure où, non seulement elle constitue la partie centrale de l’œuvre, mais aussi et surtout parce qu’elle permet le passage de ce qui peut apparaître initialement comme un traité de métaphysique vers un ouvrage dont la signification est essentiellement éthique. C’est, en effet, la théorie des affects qui va permettre de comprendre comment il est possible à l’homme, qui est une partie de ce système de lois qu’est la nature, de conquérir à l’intérieur du déterminisme auquel il est soumis, une liberté qui ne relève pas d’un libre-arbitre illusoire.Les deux premières parties de l’Éthique posent, en effet, les fondements métaphysiques de ce qui peut être considéré comme une méthode pour progresser de la servitude vers la liberté. La première partie démontre l’unité et l’unicité de la substance, c’est-à-dire de Dieu ou de la nature et, en opposition au dualisme cartésien, définit la pensée et l’étendue, non plus comme des substances distinctes, mais comme des attributs de la substance, c’est-à-dire comme ce que notre entendement perçoit de cette substance comme constituant son essence. À partir de là, l’homme ne peut plus se percevoir comme une âme et un corps qui, bien que distincts l’un de l’autre, seraient néanmoins mystérieusement réunis l’un à l’autre. L’homme est considéré comme un mode, une manière d’être de la substance perçue comme corps selon l’attribut de l’étendue ou comme mens, comme esprit, sous l’attribut de la pensée. De là, Spinoza aboutit à la définition de l’esprit comme « idée du corps », c’est-à-dire comme perception, sous l’attribut de la pensée, de ce qui est perçu comme corps sous l’attribut de l’étendue. En d’autres termes, corps et esprit ne peuvent plus être perçus comme l’union en un même être de deux instances participant de deux substances distinctes, mais comme l’expression d’une seule et même réalité, d’un même étant perçu de deux manières différentes. De ces deux grands principes que sont d’une part l’unité et l’unicité de la substance et d’autre part la définition de l’esprit comme idée d’un corps en acte va donc découler une conception totalement novatrice des affects dont les bases vont être posées dans le texte qui joue le rôle de préface dans la troisième partie de l’Éthique. Ensuite, à partir de cette théorie des affects, Spinoza va pouvoir exposer dans les deux dernières parties les conséquences proprement éthiques de son système en expliquant ce qui fait la servitude de l’homme dans la quatrième partie et de quelle manière il peut conquérir sa liberté dans la cinquième partie.

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Conférence prononcée le 14 décembre 2017 lors du symposium organisé par la CRAMIF : « Innovation et handicap ».

Afin de bien comprendre en quoi le développement des nouvelles technologies pose un certain nombre de problèmes éthiques et de réfléchir afin de déterminer en quoi les questions liées au handicap n’échappent pas à cette problématique, je voudrais commencer par préciser le sens des notions en jeu ainsi que les liens qui les réunissent selon des modalités qui ne conduisent ni toujours ni nécessairement à l’harmonie.

Nous aborderons tout d’abord la notion d’éthique qu’il me semble nécessaire de distinguer de celle de morale. Cette distinction est nécessairement subtile dans la mesure où nous avons affaire initialement à deux termes qui veulent globalement dire la même chose, l’un venant du grec et l’autre du latin. En effet, à l’origine, ces deux termes désignent les mœurs, la manière d’être et de se comporter. Ainsi, en grec ancien, l’ethos d’une personne renvoie aux principes implicites qui déterminent sa conduite. Néanmoins, les mots ayant, comme toutes les choses humaines, une histoire, leurs significations respectives ont évoluées dans des directions quelque peu différentes. En effet, la morale désigne aujourd’hui un ensemble de principes et de règles qui font l’objet de devoirs et d’obligations qu’il nous faut respecter en vue du bien, tandis que l’éthique répond plus à la question « que faire ? » qu’à la question « que dois-je faire ? ». L’éthique cherche plus à faire émerger des principes d’actions immanents, c’est-à-dire présents à l’intérieur même de l’univers dans lequel nous évoluons, plutôt qu’à essayer de faire s’accomplir ici-bas des principes idéaux et transcendants qui nous dépasseraient. Développer une réflexion éthique ne signifie donc pas agir en vue de rendre réel un idéal, mais consiste plutôt à chercher à comprendre le réel pour faire en sorte que cette compréhension modifie notre manière d’être et notre manière d’appréhender ce réel afin de nous y adapter sans pour autant nous y soumettre, mais pour que l’évolution de notre manière d’être et d’agir puisse transformer ce réel et le modifier. Pour tenter de résumer cette distinction et l’illustrer à partir des rapports entre morale, éthique et technologie, je dirais qu’en ce domaine l’attitude morale serait de condamner une technique ou une technologie sous prétexte qu’elle peut être dangereuse et de recommander que l’on renonce à son utilisation, tandis que la réflexion éthique consisterait plutôt à réfléchir sur la manière de vivre avec cette technologie de telle sorte qu’elle nous soit utile et que nous puissions éviter d’en subir les effets néfastes ou dangereux. Et cela n’a rien d’étonnant, car le terme grec d’Ethos a plusieurs significations et – à un accent près en grec ancien – s’il désigne les mœurs et le comportement, il peut également désigner l’habitation. Il me semble donc que l’éthique, vue sous cet angle, peut également se définir comme la recherche d’une méthode pour mieux habiter ce monde. Développer une réflexion éthique consiste finalement à cultiver notre disposition à habiter humainement ce monde et à faire en sorte qu’il ne devienne pas, en raison même de nos actions, totalement inhabitable, que ce soit sur le plan social ou écologique.

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Résumé

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Pour aborder la question de l’interprétation dans la pensée de Spinoza, je ne commencerai pas par une référence immédiate au Traité théologico-politique, comme on pourrait s’y attendre, mais en proposant quelques remarques et commentaires concernant l’Éthique et plus particulièrement l’appendice à la première partie dans laquelle il est permis de considérer que Spinoza propose une théorie de l’interprétation qui, me semble-t-il, rejoint, je m’efforcerai de le montrer ensuite, celle qu’il mettra en œuvre dans le Traité théologico-politique.

En effet, cet appendice qui consiste en une critique du finalisme se présente comme une critique de l’interprétation de la nature comme étant le produit de la volonté de Dieu, cet asile dans lequel se réfugie les ignorants lorsque, refusant d’admettre leur ignorance, ils n’ont plus rien à dire.

Mais Spinoza, dans cet appendice, ne se contente pas de remettre en question cette interprétation, il cherche également à en comprendre les rouages, à en expliquer le processus de production. En effet, en dénonçant le préjugé finaliste, Spinoza dénonce une interprétation anthropomorphique de la nature, c’est-à-dire une lecture des phénomènes naturels au travers du prisme de l’action humaine qui poursuit des fins. Il remarque donc que les hommes ont spontanément tendance à interpréter les choses de la nature, comme s’il s’agissait d’objets manufacturés qui seraient conçus et agencés en vue de répondre parfaitement à la fonction pour laquelle ils ont été produits. Ainsi, de même qu’un couteau sert à trancher, nos yeux serviraient à voir, nos oreilles à entendre, nos jambes à marcher, le soleil à nous éclairer, l’eau à nous désaltérer et à irriguer les champs et ainsi de suite… La critique qu’il développe au sujet de cette vision tient en ce qu’elle inverse les causes et les effets. Nous n’avons pas des yeux pour voir, nous voyons parce que nous avons des yeux. Ainsi, l’esprit de l’ignorant, l’esprit soumis à la servitude, produit, à partir d’une interprétation erronée de la nature, une illusion, l’illusion finaliste, et ce qui va nous intéresser ici, c’est la manière dont se met en place le procédé spontané d’interprétation qui produit cette illusion.

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Le sujet de ma communication d’aujourd’hui va porter sur ce qui a été, en un certain sens, le fil directeur d’un travail de recherche que j’ai entamé, il y aura bientôt dix ans et dont l’objectif était de recourir à la philosophie de Spinoza pour penser l’éthique médicale contemporaine et plus particulièrement pour tenter de proposer aux malades et aux soignants une approche de la maladie qui puisse permettre aux premiers de mieux vivre et de mieux affronter ce qui vient bouleverser l’existence de manière parfois cataclysmique et pour les seconds de mieux accompagner les patients dont ils ont la charge. Ce travail m’a permis de soutenir ma thèse de doctorat en mars 2010, thèse qui a donné lieu à un livre intitulé : De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale[1].

Ce qui m’a conduit à choisir Spinoza pour résoudre les problèmes auxquels j’ai pu être confronté pour traiter cette question, c’est, au-delà de la sympathie intellectuelle que j’entretiens avec ce philosophe, la conception qu’il développe des rapports entre le corps et l’esprit. Si tant est que l’on puisse parler de rapport, étant donné que le corps et l’esprit ne sont pas perçus dans la pensée de Spinoza comme deux choses distinctes, mais comme une seule et même chose perçue de deux manières différentes. En effet, Spinoza définit l’esprit comme « idée du corps », ce qui explique le titre de cette intervention : « Qu’est-ce que l’idée d’un corps malade ? ».

Conférence prononcée le 1^er décembre 2017 lors de la Rencontre-Échanges-Débat organisée par l’Inter-Collèges des psychologues hospitaliers IDF et par le collectif national des Inter-Collèges

Le monde du soin en général, et peut-être plus particulièrement celui des soignants qui interviennent dans les domaines de la psychiatrie et de la psychologie, semble aujourd’hui être traversé par un certain nombre d’inquiétudes concernant les exigences que souhaiteraient leur imposer leurs institutions de tutelle, dans la manière d’accomplir les missions qui sont les leurs. En effet, notre époque, fortement dominée par la science et la technique a tendance à vouloir tout rationaliser dans un sens qui n’est peut-être pas celui qui est le plus souhaitable, si l’on veut que notre société puisse prendre soin comme il convient des plus vulnérables d’entre nous.

Ces craintes sont apparemment nourries par l’injonction plus ou moins pressante de travailler selon des procédures scrupuleusement codifiées et contraignantes, de devoir régulièrement évaluer le travail accompli à partir de critères qui n’ont pas nécessairement été élaborés par des professionnels de terrain, bref d’être continuellement « formatés » et contrôlés et de devoir se soumettre à des process stéréotypés qui occulteraient totalement la dimension singulière de toute relation de soin en confondant parfois le soin et le traitement. Cette orientation aurait par conséquent tendance à réduire le soin à la dimension de moyen ou d’instrument devant donc, puisque c’est là, la raison d’être d’un moyen ou d’un instrument, être soumis à un impératif d’efficacité. Il y aurait donc une sorte d’introduction insidieuse de l’obligation de résultat dans le soin. Introduction, peut-être intentionnelle de la part de certains responsables d’institutions de soins, mais peut-être aussi, ce qui est certainement plus probable, en raison du type de rationalité qui s’impose de manière quasi-autonome avec le développement des technologies et du mode de rationalité qui les accompagne. De la sorte, le soin qui n’était jusque-là soumis qu’à une obligation de moyen se trouve insensiblement, tout doucement conduit vers la nécessité de devoir se conformer, au moins dans son organisation, au mode de fonctionnement de la plupart des activités humaines aujourd’hui. Cette tendance, si elle s’avère réelle et si elle se confirme, risque de remettre en question le principe sur lequel traditionnellement le soin, ainsi que la médecine, ont toujours basé leur mode de fonctionnement, c’est-à-dire l’obligation de moyen.

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Conférence donnée le 23 novembre 2017 au Centre Hospitalier Jacques Coeur de Bourges dans le cadre d’une Journée Qualité sur le thème : La culture qualité-sécurité liée aux soins au sein des établissements de santé.

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Conférence donnée lors de la journée de la Société Française de Psychiatrie de l’Enfant et de l’Adolescent du 17 novembre 2017 « De l’adhésion aux soins chez l’enfant et l’adolescent : entre refus et consentement »

La question du consentement est aujourd’hui au cœur d’un bon nombre de problématiques liées à l’éthique médicale, surtout depuis la loi de 2002 sur le droit des patients qui s’appuient sur la nécessité de respecter l’autonomie du patient et de ne lui administrer un soin ou un traitement qu’après avoir obtenu son consentement éclairé. La loi suppose donc un patient autonome toujours susceptible d’entendre le discours médical et de donner ou non son accord après avoir été informé des conséquences des traitements qui lui sont proposés, ainsi que des conséquences que pourrait entraîner un refus de traitement. Cette obligation pour le soignant est ainsi formulée dans la loi à l’article L. 1111-4 :

Toute personne prend, avec le professionnel de santé et compte tenu des informations et des préconisations qu’il lui fournit, les décisions concernant sa santé. Le médecin doit respecter la volonté de la personne après l’avoir informée des conséquences de ses choix. Si la volonté de la personne de refuser ou d’interrompre un traitement met sa vie en danger, le médecin doit tout mettre en œuvre pour la convaincre d’accepter les soins indispensables. Aucun acte médical ni aucun traitement ne peut être pratiqué sans le consentement libre et éclairé de la personne et ce consentement peut être retiré à tout moment. Lorsque la personne est hors d’état d’exprimer sa volonté, aucune intervention ou investigation ne peut être réalisée, sauf urgence ou impossibilité, sans que la personne de confiance prévue à l’article L. 1111- 6, ou la famille, ou à défaut, un de ses proches ait été consulté.

Pour ce qui concerne les mineurs, c’est-à-dire la population qui concerne notre sujet, la loi considère que ces derniers sont sous la responsabilité des parents ou des tuteurs légaux, mais elle ajoute néanmoins une obligation pour le médecin de rechercher le consentement de l’enfant ou de l’adolescent lorsque ce dernier est en capacité de l’exprimer :

Le consentement du mineur ou du majeur sous tutelle doit être systématiquement recherché s’il est apte à exprimer sa volonté et à participer à la décision.

La présence de la notion de consentement dans une loi sur le droit des patients a pour but de mettre fin à des années de paternalisme médical durant lesquelles le malade était considéré, parce que malade – qu’il s’agisse d’une pathologie organique ou mentale – comme un être mineur incapable de prendre pour lui-même les décisions qui s’imposent.

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L’homme qui sut prendre le temps

Par  Eric Delassus le 8 octobre 2017

« Florence ! Un des seuls lieux d’Europe où j’ai compris qu’au cœur de ma révolte dormait un consentement. » Albert Camus, Noces (Gallimard).

« Prendre le temps de vivre », dans le langage ordinaire, signifie agir et se conduire avec nonchalance, laisser faire les choses et parfois s’abandonner à la paresse. Chez Camus, c’est dans un tout autre sens qu’il faut prendre cette expression. S’il sut prendre le temps de vivre et de travailler – chez lui, l’un ne va pas sans l’autre –, c’est parce qu’il remplit une vie qui fut néanmoins brève par une activité dont la richesse n’a d’égale que la diversité. Littérature, philosophie, journalisme, théâtre, Camus parvint, sans effervescence ni précipitation, à réaliser une œuvre dont on découvre et redécouvre sans cesse la profondeur et l’authentique humanité. Il réussit à conjuguer l’urgence de vivre et la sérénité de celui qui n’espérant rien ne renonce pas au bonheur pour autant. Peut-être, la maladie dont il fut affecté précocement fut-elle un élément favorisant ce goût de vivre. De vivre malgré tout ?

Conférence prononcée le 17 octobre 2017 lors de la 7eme journée départementale de soins palliatifs organisée par le réseau Émeraude 58

À la question de savoir si la douleur peut avoir du sens, il semble que de toute évidence la réponse peut être positive et que ce n’est pas là sombrer dans le dolorisme. En effet, si l’on considère le terme de sens, qui renvoie d’abord aux sens et à la sensibilité sans lesquels il n’y aurait pas de douleur possible, ou si l’on comprend ce terme aussi bien comme signification que comme direction, on s’aperçoit qu’il évoque toujours l’idée de relation. On peut donc considérer que la douleur peut avoir du sens lorsqu’elle nous met en relation ou qu’elle exprime notre relation avec nous-mêmes et avec le monde. La douleur peut-être le signe d’un danger imminent, elle me permet de m’éloigner de ce qui pourrait me blesser, de ce qui pourrait affecter négativement mon corps et l’altérer. La douleur est aussi et souvent un symptôme, c’est-à-dire un signe par lequel la maladie se révèle et par conséquent peut être traitée. C’est, très fréquemment, parce que le patient a ressenti une douleur qu’il a interprétée comme le signe de « quelque chose qui ne va pas » qu’il consulte son médecin. Il faut, certes, éviter de tomber dans l’illusion finaliste qui pourrait nous faire croire que la douleur est faite pour nous avertir. Comme le souligne G. Canguilhem « il est trop évident que la douleur n’est pas un avertisseur toujours fidèle et toujours infaillible[1] ». Néanmoins, il faut ajouter, comme il le fait ensuite :

Mais il est évident aussi que l’indifférence d’un vivant à ses conditions de vie, à la qualité des échanges avec le milieu, est profondément anormale. On peut admettre que la douleur soit un sens vital, sans admettre qu’elle ait un organe particulier ni qu’elle ait valeur encyclopédique d’information dans l’ordre topographique ou fonctionnel. Le physiologiste peut bien dénoncer les illusions de la douleur, comme le physicien le fait de la vue, cela signifie qu’un sens n’est pas une connaissance et que sa valeur normale n’est pas une valeur théorique, cela n’entraîne pas qu’il n’ait pas normalement sa valeur[2].

Vu sous cet angle, la douleur signifie quelque chose et cette signification lui permet de jouer un rôle, ou en tout cas, pour le vivant de lui en donner un, celui de donner l’alerte, ce qui permet de faire le nécessaire pour tenter d’éviter un danger ou de remédier à une pathologie. Ce rôle de la douleur peut sembler bénéfique puisque lorsqu’une maladie est asymptomatique et, par exemple, n’entraîne aucune douleur, elle peut évoluer de manière insidieuse et s’avérer plus difficile à traiter quand les symptômes, souvent sous forme de douleurs, apparaissent. L’absence de douleur peut également poser problème lorsque, suite à un dépistage, une thérapie est mise en place et provoque chez le patient des effets indésirables qui le font souffrir, alors que jusqu’à présent, il se sentait plutôt en forme. Cela entraîne chez lui une incompréhension et le sentiment, peut-être pas toujours sans fondement, que c’est la médecine qui l’a rendu malade.

Cependant, si l’on excepte ce rôle de « lanceur d’alerte » que peut jouer la douleur et qui peut lui donner un sens, peut-on donner un sens à la douleur et faut-il nécessairement tenter de lui en donner un ? Car donner un sens, cela peut aussi signifier justifier. Ne risque-t-on pas alors de glisser vers un dolorisme qui pourrait prétendre légitimer la douleur et qui par la même occasion ne ferait pas du combat contre celle-ci une priorité ?

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Si cet ouvrage de T. Ménissier peut apparaître comme une introduction à la lecture de Machiavel, il ne s’y réduit pas. Composé d’une analyse et d’une présentation des principales idées qui traversent cette œuvre, ainsi que d’un corpus de textes auxquels l’auteur renvoie régulièrement, puis d’un glossaire, son objectif principal, son titre l’indique, est d’interroger le paradoxe qui traverse l’œuvre de Machiavel et qui tient en ce que tout en éclairant les relations entre les hommes, elle les assombrit au point que leur intelligibilité semble parfois nous échapper.

1. Lire la suite sur l’Œil de Minerve

Conférence donnée le 06 octobre 2017 06 octobre 2017 au centre psychiatrique du Bois de BONDY.

Lorsque j’ai commencé à réfléchir sur ce que j’allais dire durant cette conférence, j’ai d’abord pensé à parler de la dimension éthique du soin, c’était d’ailleurs, initialement, le titre que je pensais donner à mon intervention. Cependant, ce choix ne me satisfaisait qu’à moitié. Parler d’une dimension éthique du soin, cela laisse entendre que cette dimension n’est qu’un aspect du soin, qu’un élément parmi d’autres d’un tout qui contiendrait d’autres composants qui se situeraient au même niveau. Or, s’il est vrai qu’il y a, par exemple, une dimension technique du soin, qui est essentielle, il n’est pas certain que l’éthique relève d’une dimension de même nature. Ne serait-ce que parce qu’on ne peut séparer cette « dimension » éthique du soin des autres déclinaisons qui le concerne. Peut-on imaginer un soin purement technique ou purement social dans lequel serait occulté toute forme d’éthique ? Serait-ce encore du soin ?

Aussi, après avoir remis en question cette première approche, me suis-je dit qu’il serait peut-être plus pertinent et plus judicieux de parler de l’éthique du soin. Mais, cet intitulé ne me satisfaisait pas plus que le premier.

D’une part parce que parler d’une éthique du soin, comme parler d’une éthique des affaires ou d’une éthique du sport, ou de l’éthique de n’importe quel autre domaine de l’activité humaine, pourrait laisser croire que chacun de ces domaines possède son éthique propre qui serait distincte et séparée d’éthiques qui seraient spécifiques à d’autres formes d’activités. Or, une telle conception des choses ne peut que nous conduire à des contradictions insurmontables, voire à nous rendre « schizophrène », dans la mesure où elle nous conduirait à respecter certains principes ou certaines valeurs dans un domaine, mais pas dans un autre. Il me semble donc plus raisonnable de considérer qu’il n’y a qu’une seule et unique éthique et que celle-ci se décline de différentes façons, selon les domaines dans lesquels elle s’applique.

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Comment normer sans normaliser ? Telle est la problématique que traite P. Merlier dans ce livre qui se veut une réflexion philosophique sur le travail social. En s’inspirant, entre autres, des travaux de G. Canguilhem dont il déplace les conclusions sur le champ social, P. Merlier s’efforce de penser l’accompagnement social comme la démarche par laquelle l’usager est soutenu dans un parcours au cours duquel il parvient à mieux s’intégrer socialement tout en définissant lui-même ses propres normes de vie.

Lire la suite sur l’œil de Minerve

Éric Delassus

Conférence donnée le 30 juin 2017 lors d’une rencontre organisée par l’association OPPELIA (http://www.oppelia.fr).

« À l’homme rien de plus utile qu’un autre homme », cette formule de Spinoza est certainement celle qui s’accorde le mieux avec le titre du propos que je vais tenir aujourd’hui devant vous. En effet, coopérer signifie au sens littéral « œuvre ensemble », produire ensemble quelque chose. Il y a donc dans l’idée de coopération l’idée d’entraide et de dépendance mutuelle, l’idée d’une utilité réciproque. Le sens du terme coopération me semble d’ailleurs plus riche que celui de collaboration. Collaborer signifie travailler ensemble, partager un labeur dont le sens n’est déterminé que par le résultat de l’action que l’on accomplit, en revanche coopérer, c’est œuvrer ensemble, en d’autres termes produire ensemble une œuvre. Il me semble que pour préciser le sens de cette distinction, il est possible de faire référence à la distinction à laquelle procède Hannah Arendt entre le travail et l’œuvre. Le travail désigne l’activité par laquelle nous produisons les biens nécessaires à notre survie aussi bien en tant qu’individu, qu’en tant qu’espèce. En revanche, l’œuvre désigne la production d’un environnement proprement humain. Or, me semble-t-il, ce que nous produisons lorsque nous coopérons, ce n’est pas simplement un bien ou un service qui va rentrer d’une manière ou d’une autre dans le réseau des échanges, ce que nous produisons par la coopération, c’est également un certain type de lien proprement humain qui s’établit dans cette utilité réciproque à laquelle j’ai fait référence au début de mon propos.

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Conférence Publique Oppelia

30 juin 2017

Un franc succès pour le colloque « Ce que peut un corps » qui s’est déroulé à l’ENSA de Bourges. Cette première édition d’un colloque organisé par les professeurs de philosophie des Lycées Marguerite de Navarre et Alain Fournier à destination de leurs élèves a donné lieu à des échanges féconds entre le public et les différents intervenants que nous remercions très chaleureusement.

La libraire La Poterne a la gentillesse de m’accueillir le samedi 1° avril pour une dédicace de plusieurs de mes livres. Je serai heureux d’y rencontrer tout ceux qui aiment la philosophie et de m’entretenir amicalement avec eux.

Comment rendre compatible la temporalité managériale, celle des soignants et celle des patients ? Comment intégrer dans chacune d’elle la temporalité de l’autre ? Peut-être en prenant conscience qu’elles sont le signe de notre profonde vulnérabilité ?

Temporality and alterity: time and work in a hospital setting

How to make managerial temporality compatible with the temporality of caregivers and patients? How to integrate in each of them the temporality of the other? Perhaps realizing that they are a sign of our deep vulnerability?

Plan de l’article

Si le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus

Temps et temporalité

Le choc des temporalités

Conclusion

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