La personne  - Eric Delassus - Editions Bréal
La personne

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Singularité, altérité, créativité

Posted in Articles on octobre 16th, 2023 by admin – Commentaires fermés

Communication prononcée lors du séminaire de l’ IRISA Institut des 14 et 15 octobre 2023.

Pour bien comprendre ce que signifie la notion de singularité, il convient de la distinguer de celle de particularité avec laquelle on a parfois tendance à la confondre. En effet, une chose peut très bien être particulière sans être singulière. Un ensemble peut être composé d’éléments tous identiques, chacun est particulier en tant qu’il est une partie d’une totalité qu’il compose, mais il n’est pas singulier dans la mesure où il n’y a rien qui le distingue des autres éléments de l’ensemble. Le singulier désigne par définition ce qui n’a pas son pareil, ce qui est unique et qui se distingue de ce qui lui est semblable, mais pas identique.

C’est en ce sens que la singularité est constitutive de l’altérité. Ce qui fait l’altérité de l’autre, ce qui fait qu’il n’est pas simplement mon semblable, mais qu’il y a en lui quelque chose qui lui est propre et qui m’échappe, c’est justement ce qui fait sa singularité. Cette singularité fait qu’aucune personne humaine n’est substituable à une autre, qu’elle ne peut être équivalente d’une autre. Même si elle doit être considérée comme égale aux autres d’un point de vue moral ou politique, elle ne lui est pas équivalente au sens où elle ne peut en remplacer une autre ou être remplacée par elle. La singularité fait le mystère de l’autre, ce que je peux saisir totalement, ce dont je ne peux avoir qu’une vague intuition, ce qui fait sa personnalité et dont une partie ne peut être saisie que de manière progressive, diffuse sans faire l’objet d’une véritable connaissance, mais plutôt d’une expérience qui me révèle en permanence des aspects nouveaux que parfois je ne soupçonnais pas. La singularité est donc ce qui fait à la fois le mystère et la richesse d’autrui.

Cette singularité, nous pouvons la cultiver comme nous pouvons l’étouffer. Nous sommes même parfois enclins à faire taire notre singularité, par le conformisme, le désir de se fondre dans la masse et de ne pas se faire remarquer. Il est parfois, pour ne pas dire souvent, difficile d’assumer sa singularité, car si la singularité est constitutive de l’altérité, il n’est pas toujours évident de l’exposer au regard de l’autre dont nous pouvons craindre le jugement. Nous aspirons à ce que notre singularité soit reconnue par autrui, mais nous pouvons craindre en même temps qu’elle soit jugée négativement, rejetée ou tournée en dérision.

C’est pourquoi il est essentiel de développer une culture de la singularité, c’est-à-dire de faire en sorte que chacun puisse assumer, développer et enrichir sa singularité tout en apprenant à accepter la singularité de l’autre et à laisser s’exprimer sa créativité dans le processus par lequel nous nous ouvrons à de nouvelles manières d’être, nous laissons s’épanouir librement toutes nos aptitudes.

Cette culture de la singularité passe certainement par un apprentissage qui lui-même repose sur l’acte d’adopter une certaine disposition du corps et de l’esprit. Apprendre tout d’abord à observer pour se rendre compte que la nature produit finalement peu d’uniformité, mais s’accomplit pleinement et fait naître toute sa richesse de la diversité en donnant le jour à des choses toujours singulières. Regarder, par exemple, deux roses d’un même rosier, deux fruits d’un même arbre, aucun n’est parfaitement identique à l’autre, ils possèdent tous leur singularité. Vu sous cet angle, on peut affirmer qu’il y a une sorte de créativité de la nature dans son aptitude à produire de la singularité. C’est un peu, d’ailleurs, ce qu’avait bien vu Spinoza pour qui il n’existe en réalité que des choses singulières qui sont l’expression de la puissance de Dieu ou de la nature. Les termes génériques ne sont pour lui que des êtres de raison, des termes commodes pour désigner des choses possédant de nombreux points communs, mais la réalité est toujours constituée de singularités. C’est pourquoi, on peut parler à ce sujet, d’un nominalisme de Spinoza puisqu’il n’accorde pas de réalité substantielle aux termes généraux. Ainsi, le mot « arbre » ne désigne pas une réalité en soi, « l’arbre » n’existe pas, ce qui existe, ce sont des choses singulières que l’on nomme ainsi parce qu’elles possèdent de nombreux points communs, mais qui en réalité possèdent toutes leur singularité. Vous ne verrez jamais deux arbres, même d’une espèce identique, parfaitement indiscernables. Il y aura toujours quelques détails qui les distingueront.

Ainsi, même si pour Spinoza la nature est un système de lois constantes – Spinoza s’appuie, entre autres, sur la physique galiléenne pour élaborer ce qu’il entend par Dieu ou la nature et les lois de la physique sont les mêmes de toute éternité – la complexité de ce système est telle, et les interactions causales qu’il produit sont d’une telle multiplicité, qu’il ne peut produire que des choses singulières. Mais des choses singulières qui sont toutes reliées à la totalité de la nature dont elles sont l’expression de la puissance. C’est d’ailleurs ce qui explique cette formule de Spinoza : « plus je comprends les choses singulières, plus je comprends Dieu ».

C’est cette complexité du réel qui rend possible ce lien entre singularité et créativité. La nature est, en quelque sorte créative, dans la mesure où elle produit sans cesse de la singularité et toute singularité est, dans une certaine mesure, créative dans la mesure où ce qu’il y a de singulier en elle agit sur le réel de telle sorte qu’elle contribue à faire émerger sans cesse de la nouveauté. Certes, toute singularité n’est pas systématiquement créative, mais on peut dire que toute singularité assumée, développée l’est. C’est pourquoi, il est essentiel pour développer sa créativité de cultiver sa singularité. C’est lorsque la singularité est étouffée, inhibée et aliénée que la créativité s’étiole et se trouve comme bâillonnée par les conventions sociales et le conformisme ambiant. En revanche, lorsque pour parler comme Spinoza, un être laisse s’exprimer la seule nécessité de sa nature, il va pouvoir plus facilement laisser s’exprimer sa créativité. Que ce soit dans le domaine artistique, technique, scientifique ou tout simplement dans la vie quotidienne et les relations sociales en inventant des manières d’être nouvelles et parfaitement adaptées aux situations qu’il est en train de vivre.

Au sujet de la notion de création, il convient d’ailleurs d’apporter ici quelques précisions concernant la définition que l’on peut donner de ce terme qui appartient autant au vocabulaire artistique que théologique. Peut-être est-ce d’ailleurs à partir de sa signification théologique que s’est formée sa signification artistique ? En effet, créer signifie d’abord donner l’être. Faire être à partir de rien. Le terme de création au sens fort signifie nécessairement création ex nihilo. Il s’agit d’un acte qui relève du miracle. Et si l’on parle de création artistique, n’est-ce pas parce que l’on est tenté de penser ou de croire que l’artiste est comme un dieu par rapport à ce qu’il produit. Il ne s’agit, certes, que d’une analogie, mais d’une analogie qui donne à penser, d’autant que la création qu’elle soit divine ou artistique a quelque chose à voir avec le langage. En effet, la Bible nous dit qu’au commencement était le verbe, c’est-à-dire la parole de Dieu dont la puissance apparaît comme créatrice. Indépendamment de toute conviction religieuse, on peut interpréter cette formule de manière métaphorique ou allégorique exprimant la créativité du langage quelle que soit la forme qu’il prenne, qu’il s’agisse du langage des mots ou de celui des images et des formes. Le langage nourrit l’imagination créatrice et actualise des potentialités singulières dans l’esprit de celui qui crée. Si l’on prend l’exemple de la création littéraire, on peut dire que chaque œuvre est singulière et qu’elle consiste dans l’émergence d’une potentialité contenue dans la langue de l’auteur et qui voit le jour grâce à sa puissance créatrice.

Il peut néanmoins sembler curieux de s’inspirer de la philosophie de Spinoza pour penser la création et la créativité dans la mesure où sa métaphysique n’est en rien créationniste. En effet, le Dieu de Spinoza n’est pas un dieu créateur puisqu’il est assimilé à la nature, raison pour laquelle d’ailleurs Spinoza fut à son époque accusé d’athéisme et qui explique qu’aujourd’hui certains athées se réclame de sa philosophie. Dieu n’a pas créé la nature, il est la nature, qui existe de toute éternité. Il n’y a donc pas, à proprement parler, dans sa philosophie de création puisque créer signifie faire être ce qui n’était pas. C’est pourquoi, l’idée de création au sens fort de ce terme possède un caractère totalement irrationnel et suppose une émergence, une venue à l’existence totalement ex nihilo, c’est-à-dire un passage du non-être à l’être dont la raison ne peut rendre compte. L’idée de création au sens fort s’oppose aussi bien au principe d’identité qu’au principe de non-contradiction qui sont tous deux issus de l’ontologie parménidienne et sont présents aux fondements de la logique aristotélicienne. Si l’on se réfère à la mythologie grecque, il n’est d’ailleurs jamais question de création. Au commencement, il y a quelque chose, une singularité informe, indéterminée qui va produire le monde en donnant naissance à Gaia la terre qui produira Ouranos le ciel puis de leur union naîtront d’autres divinités. Si on lit le Timée de Platon, on se trouve dans une configuration similaire, il y a la matière informe d’un côté et le monde intelligible de l’autre, monde des formes et le démiurge, dieu ordonnateur, met en forme le monde sensible en prenant modèle sur les idées du monde intelligible. À aucun moment, il n’est question de création.

Avec Spinoza, qui, d’une certaine façon concilie la mobilité héraclitéenne (« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. ») et l’ontologie parménidienne (l’être est toujours identique à lui-même) la problématique de la création se pose également. Dans une perspective spinoziste, il serait plus juste de parler de production plutôt que de création, puisque Dieu produit à partir de sa propre puissance des manières d’être qui sont les choses singulières. Comment rendre compte, dans ces conditions, de la création artistique ?

Il ne s’agit pas alors d’une création ex-nihilo, mais il s’agit quand même d’un acte qui a à voir avec la création dans la mesure où il consiste à faire venir au monde une réalité absolument nouvelle, une réalité singulière qui n’aurait pas été si celui qui l’a réalisé n’avait pas été emporté par l’élan créateur qui lui a donné le jour. On peut donc considérer que tout créateur, par exemple un artiste, joue un peu un rôle de médiateur à l’intérieur même de la nature pour faire être des manières d’êtres, des choses singulières dont l’idée est de toute éternité présente dans l’entendement divin et que la puissance d’agir de Dieu ou de la nature a rendu réel en prenant comme médiateur l’imagination et le corps de l’artiste. La puissance de l’artiste est ici une expression, une manière d’être de la puissance de la nature qui s’exprime par la production de choses singulières.

Créer consiste donc ici à faire émerger des manières d’être, des modalités de la puissance de la nature à travers une puissance singulière. C’est à partir de cette manière de voir les choses qu’il faut comprendre la formule de Spinoza « plus je comprends les choses singulières plus je comprends Dieu », car chaque chose singulière contient en elle-même toute la puissance de la nature dont elle est l’expression. Il suffit donc de laisser parler notre nature pour que notre singularité, en s’exprimant, devienne créative. Cette singularité créative, parce qu’elle est l’expression de ce à quoi nous sommes intrinsèquement reliés, parce qu’elle n’est pas le fruit d’une singularité dissociée des autres singularités, mais qu’elle exprime leurs interactions ne peut que s’ouvrir aux autres. Parce qu’elle est expression, elle est nécessairement projection hors de soi vers autrui, car cette puissance créatrice n’est autre que le désir.

La notion de désir est fondamentale dans la pensée de Spinoza qui va jusqu’à affirmer que le désir est l’essence de l’homme. Autrement dit, ce que veut nous signifier ici Spinoza, c’est que l’être humain est désir et que ce désir le fait être. De plus, Spinoza analyse le désir en mettant en évidence sa dimension essentiellement positive, puisqu’il le définit comme puissance, ce qui est tout à fait original si on se réfère aux autres théories du désir qui l’ont précédé. En effet, depuis Platon, le désir est le plus souvent défini comme manque, comme désir d’un objet que l’on ne possède pas. Or, pour Spinoza, le désir va principalement se présenter comme désir d’être et puissance d’agir. Le désir est ici le moteur de la vie, il est l’expression de ce que Spinoza nomme en latin, le conatus, c’est-à-dire « l’effort pour persévérer dans l’être » qui se manifeste en toute chose, mais qui prend la forme de l’appétit chez les êtres vivants et du désir chez l’être humain chez qui il se définit comme « l’appétit avec la conscience de l’appétit ». Il faut ici être prudent sur le sens à donner au terme d’effort qui est la traduction littérale du terme latin conatus, mais qui ne relève pas de cette tension de la volonté, à laquelle nous faisons habituellement référence lorsque nous utilisons ce terme. Il y a en fait deux interprétations du terme de conatus à proscrire si l’on veut éviter les contresens. Le conatus n’est ni à prendre dans un sens volontariste ni en lui donnant une signification vitaliste. Il ne s’agit pas plus d’une tension de la volonté que d’une énergie vitale, le conatus résulte de la manière dont s’agence les différents constituants d’un individu et plus ces éléments constitutifs sont en convenance plus le conatus de l’individu est puissant. Ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est que chez Spinoza un individu n’est pas, comme le sens étymologique et littéral de ce terme pourrait le laisser croire, une chose indivise, mais une réalité composée et composante, composée de parties qui possèdent d’ailleurs chacune leur conatus et composante d’un individu plus grand que lui. C’est lorsque ces parties s’agencent pour le mieux que la puissance d’être d’une chose singulière augmente. En revanche, si la structure d’une individualité est fragilisée par l’action d’une cause externe, sa puissance diminue.

Ainsi, ce qui fait la singularité d’un individu résulte de l’interaction entre structure interne et causalité externe. Ce jeu de l’interne et de l’externe constitue ce que Spinoza désigne par le terme de complexion. La complexion d’un individu renvoie à sa structure interne ainsi qu’aux relations qu’il entretient avec son environnement. Ainsi, une pierre, si elle se situe dans un environnement dans lequel elle n’est pas exposée à l’érosion ou à des chocs qui pourraient la briser, persévérera dans son être autant qu’il est en elle et maintiendra sa structure à l’identique. Mais la complexion de la pierre est relativement simple. Il n’en va pas de même pour les êtres vivants dont la complexion est plus grande et, parmi eux, l’être humain est certainement celui qui dépasse tous les autres en complexité. En effet, sa structure interne est d’une grande richesse, mais de plus, il possède une grande aptitude à affecter le monde extérieur et à être affecté par lui. En effet, un être humain est le produit de son hérédité biologique, de son environnement social et affectif, de son histoire personnelle et des événements qui ont traversé sa vie. Aussi, dans la mesure où tout être humain est le produit de cette multiplicité d’interactions d’origines diverses, il sera toujours singulier. Aucun de nous n’a la même histoire, n’a vécu dans les mêmes conditions et chaque individu apparaît donc comme une expression singulière de la puissance de la nature et plus il assumera cette singularité, plus il la comprendra, plus il pourra être créatif. Car cette singularité caractérisera aussi son désir et sera en lui source de joie, c’est-à-dire d’une augmentation de puissance.

Par conséquent, cultiver sa singularité consiste à développer toutes les aptitudes qui sont inhérentes à notre structure interne qui est animée par une dynamique positive et qui ne peut voir diminuer sa puissance que par l’action de facteurs externes qui viennent la déstructurer et qui produisent de la tristesse. Il faut donc faire en sorte que les conditions externes dans lesquelles nous évoluons soient favorables au développement de ces aptitudes créatives dans tous les domaines. Dans le domaine artistique, mais également sur le plan social, culturel, économique, technique, il faut que chacun prenne soin de sa créativité et de la créativité de l’autre pour que nous nous sentions pleinement exister en voyant notre puissance d’agir augmenter. Comme nous sommes des individus composés et composants (nous composons ces grands individus complexes que sont les sociétés humaines), comme nous sommes de singularités reliées, nous ne pouvons nous développer seuls. Il nous faut donc agir de manière à faire en sorte que la puissance d’agir des autres hommes augmentent, car cette augmentation de la puissance d’agir des autres et la condition de l’augmentation de la mienne et réciproquement. Si je suis entouré d’individus noyés dans la tristesse, l’expression de leurs passions tristes (la haine, l’envie, la jalousie, etc.) m’affaiblira nécessairement.

En revanche, une véritable culture de la joie ne peut que contribuer à l’expansion de la puissance de chacun. La puissance qui n’est pas le pouvoir, car le pouvoir peut lorsqu’il est exercé pour lui-même générer de la tristesse. En effet, le pouvoir (en latin potestas) renvoie à la capacité d’agir sur autrui et son exercice, lorsqu’il est le fait de personne animé par le goût du pouvoir – et c’est souvent le cas – s’avère le plus souvent un signe d’impuissance plutôt que la manifestation d’une réelle puissance. Lorsque le pouvoir n’est pas exercé pour lui-même, mais pour le bien d’autrui, il est une expression de la puissance d’agir de celui qui l’exerce. En revanche, lorsque le pouvoir est exercé pour lui-même, par goût du pouvoir, il est une marque d’impuissance, parce qu’il est le fait d’un être qui ne parvient pas à tirer sa force de ses propres ressources et qui, pour se sentir fort, ne voit pas d’autre moyen que de réduire la puissance de l’autre. C’est d’ailleurs à ce niveau que se situe la différence entre l’autorité et l’autoritarisme. L’autorité véritable consiste en l’exercice d’un pouvoir en vue du bien d’autrui, tandis que l’autoritarisme consiste dans l’exercice d’un pouvoir afin de satisfaire un désir de puissance inassouvi en soumettant l’autre. En un certain sens, celui qui exerce un pouvoir par goût du pouvoir ne parvient pas assumer à la fois sa singularité et celle de l’autre et ne peut se sentir singulier qu’en l’écrasant. Mais n’est-ce pas là une fausse singularité, une singularité mutilée et aliénée qui reste prisonnière de sa propre impuissance et qui confond singularité et culte de l’ego.

Car la singularité n’est pas culte du moi ou repli sur soi, elle est ouverture à l’autre pour accueillir sa singularité et mieux affirmer la sienne.

Il y a donc une dimension éthique à la culture de la singularité et une anthropologie de la singularité ne peut que déboucher sur l’émergence d’un éthos de la singularité. Savoir être singulier, c’est cultiver la puissance d’être soi en prenant soin de la puissance d’être soi de l’autre, c’est se créer chaque jour pour soi et pour autrui et offrir à l’autre une invitation à exprimer la créativité qui est en lui.

Eric Delassus

Singularité et altérité

Posted in Articles on avril 17th, 2023 by admin – Commentaires fermés

Conférence prononcée le 15 avril 2023 Lors de la séance inaugurale de l’IRISA : De la méthodologie de l’art aux méthodologies de l’être

Qu’est-ce qu’un autre ? Qui est autrui ? Parmi les réponses possibles à cette question, il y a celle qui consiste à définir autrui comme notre semblable. Ce qui n’est pas totalement faux. Je ne vais pas qualifier d’autrui ce qui est tout autre. Une chose, un objet matériel inanimé est tout autre que moi, c’est autre chose, c’est d’ailleurs tellement autre chose que je ne vais pas pouvoir le qualifier d’autrui. En revanche, dès que je vais avoir affaire à une réalité avec laquelle je possède quelque chose en commun, la question va devenir plus complexe. Ainsi, en va-t-il du vivant. Pour ce qui concerne le végétal, j’ai le sentiment de ne pas avoir suffisamment de points communs avec lui pour ne pas le considérer comme un autre, j’ai l’impression qu’il est trop autre pour être un autre. Néanmoins, certaines découvertes récentes nous montrent que nous partageons plus que nous pensions avec le monde végétal.

Ainsi, les travaux du botaniste Francis Halé, nous ont permis de découvrir que les arbres communiquaient et qu’ils étaient capables de se reconnaître, autrement dit de percevoir ce qui fait la singularité de leurs semblables. Est-ce assez pour le considérer comme un autre ? La question reste en suspens, mais elle souligne en quoi la question de l’altérité est certainement beaucoup plus complexe qu’il n’y parait.

Pour ce qui concerne l’animal, la question est peut-être encore plus difficile, car il est évident que je ne peux le considérer comme tout autre, même s’il m’est difficile de le considérer comme mon semblable. Mais est-ce que je possède suffisamment en commun avec lui pour le considérer comme un autre ? Je sens bien qu’il y a quelque chose en moi de l’animal, je partage avec certains d’entre eux des organes identiques. Certainement, sommes-nous d’ailleurs nous aussi des animaux, des animaux singuliers, mais des animaux quand même !

J’ai l’impression de pouvoir communiquer avec certains d’entre eux. Certains mêmes sont parvenus à s’adapter à la vie humaine, à l’environnement de l’être humain. On peut même se demander pour certains d’entre eux, les chats par exemple, si ce sont les humains qui les ont domestiqués ou si ce sont eux qui ont colonisé l’environnement humain.

Quoi qu’il en soit, nous hésitons encore à ranger l’animal dans la catégorie « autrui », même si comme l’ont montré de nombreux travaux scientifiques en éthologie, ainsi qu’une réflexion philosophique comme celle développée par Vinciane Despret, les comportements animaux ne sont pas purement instinctifs, mais peuvent sur de nombreux points se rapprocher de ceux des humains.

L’intérêt de cette brève entrée en matière est de nous montrer en quoi réduire l’autre à n’être que notre semblable a tendance à pouvoir être source d’exclusion dans la mesure où moins l’autre me ressemble, moins j’ai tendance à le considérer comme un autre, mais plutôt à le considérer comme tout autre et à ne plus m’interroger sur la nature des liens qu’il me faut entretenir avec lui.

On pourrait croire qu’entre les humains les choses pourraient être plus simples, mais l’histoire, et même l’actualité, ont vite fait de tordre le cou à une telle croyance. Le racisme, l’intolérance, le rejet de l’autre sont malheureusement des preuves par l’exemple qu’il n’en va pas du tout ainsi.

On citera, par exemple, la fameuse controverse de Valladolid au cours de laquelle des théologiens s’affrontèrent, afin de déterminer si les Indiens des Amériques pouvaient être considérés comme des êtres humains à part entière, ce qui décida du sort des populations africaines et de leur déportation pour les réduire en esclavage. Pas suffisamment semblables, trop autres pour nous, elles furent mises en marge de l’humanité. Preuve qu’à trop considérer l’autre comme semblable, nous sommes conduits à nier l’altérité de ceux qui ne nous ressemblent pas assez.

S’il en va ainsi, c’est que nous avons trop souvent tendance à confondre le semblable et l’identique et que ce qui nous fait peur, c’est précisément l’écart qui sépare le semblable de l’identique. Et cela est vrai tant pour les peuples que pour les individus. En réalité, ce qui inquiète, c’est la singularité de l’autre, c’est-à-dire ce qui fait qu’il n’a pas son pareil et qu’il s’écarte de la singularité dominante qui ne se perçoit pas comme singulière et s’érige en norme qui devrait s’imposer à tous. Revendiquer et défendre la valeur de la singularité, c’est affirmer la valeur de l’irremplaçable, du non-substituable. C’est ce qui fait d’ailleurs la distinction entre le singulier et le particulier. Dans un ensemble, tous les éléments qui le constituent sont particuliers, mais ils ne sont pas nécessairement singuliers, car ils peuvent tous être identiques. En revanche, le singulier est par définition ce qui n’a pas son pareil, parce qu’il possède ce « je ne sais quoi » qui le distingue de tous les autres et qui peut nous sembler étrange ou étranger. C’est en ce sens que le singulier peut inquiéter et, pour qui n’assume pas cette inquiétude, donner lieu à des comportements de rejet ou d’exclusion.

Si les êtres humains ont parfois, pour ne pas dire souvent, tendance à se comporter de manière intolérante ou discriminante, cela vient de leur difficulté à admettre la singularité de l’autre qui est pleinement constitutive de son altérité. En effet, admettre la différence d’autrui, conduit nécessairement à une remise en question de sa propre singularité. Celui qui est différent de moi remet en question ma manière d’être humain en me signifiant qu’il n’y a pas une seule manière d’être humain et que la mienne n’est pas la seule possible et encore moins la meilleure. Aussi, si je ressens cette remise en question comme une fragilisation de mon être, je vais rejeter l’autre hors de l’humanité et ne plus le considérer comme mon semblable, je le considérerai comme non-humain ou moins humain que moi et en le percevant ainsi inférieur, je sauverai ce que je crois être mon humanité, alors que je me comporterai en réalité de la manière la plus inhumaine qui soit.

Faut-il pour éviter un tel dévoiement, privilégier la différence aux dépens de la similitude ? Plutôt que de considérer l’autre comme mon semblable, ne serait-il pas plus judicieux de le percevoir uniquement comme différent ?

Cette manière de voir les choses risque fort de m’emmener vers une autre impasse, car si je ne perçois l’autre que comme radicalement différent, le risque n’est-il pas grand d’oublier ce que je possède en commun avec lui et de ne plus le considérer comme prochain ?

Aussi, le respect de l’autre nécessite-t-il que l’on tienne les deux bouts de la chaîne afin d’être en mesure de concilier similitude et différence en évitant de confondre le semblable et l’identique, le différent et le radicalement autre. Et c’est certainement en appréhendant l’autre dans sa singularité que l’on peut y parvenir, car cette singularité est constitutive de ce qui fait l’altérité de l’autre.

Cette expression « altérité de l’autre » peut sembler pléonastique, au même titre que la circularité du cercle, mais en fait elle ne l’est pas, car l’altérité ne désigne pas l’essence de l’autre, mais sa singularité, une singularité toujours complexe et, sous certains aspects, mystérieuse. Elle est ce que je ne peux connaître véritablement, si ce n’est par ses manifestations extérieures, elle est ce qui résulte, pour parler comme Spinoza de la complexion propre de tout individu.

Je me réfère ici à Spinoza, car celui-ci est certainement l’un des grands penseurs de la singularité. En effet, selon lui, les modes ou manières d’être qui constituent la nature, qui sont l’expression de la puissance d’être du Dieu-Nature, sont principalement des choses singulières et les notions de genre ou d’espèce ne sont que des êtres de raison, c’est-à-dire des manières commodes de se représenter des choses qui possèdent des caractéristiques communes sans que pour autant, elles présentent une quelconque réalité sur le plan ontologique. Les seules réalités qui vaillent sont, dans une certaine mesure singulière et individuelle. Mais ce ne sont pas des individualités repliées sur elles-mêmes, car chaque chose singulière exprime la puissance de Dieu tout entière. Ce qui fait d’ailleurs dire à Spinoza dans la proposition XXIV de la cinquième partie de l’Ethique que « plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu » Pour Spinoza, un individu n’est pas, comme pourrait le laisser penser l’étymologie de ce terme, un être indivis, il est bien au contraire toujours composant et composé. Ainsi, je suis un corps composé d’autre corps eux-mêmes de corps plus petit, mais je suis moi-même composant d’un corps plus grand que moi qui est la cité à laquelle j’appartiens, ce qui permet au passage de souligner la dimension politique de la singularité. La politique ne devrait-elle pas être, en un certain sens, l’art de faire coexister les singularités, au lieu d’être une entreprise de normalisation et d’uniformisation ?

Ce que nous permet donc de mettre en évidence Spinoza, c’est que toute singularité est toujours relationnelle, on n’est jamais singulier tout seul et comprendre sa singularité consiste, comme l’écrit Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, à comprendre de quelle manière nous sommes reliés à la nature tout entière et donc reliés les uns aux autres. Cette complexion propre à chaque chose singulière est le fruit d’un tissu de relations internes et externes. La singularité de chacun résulte de la manière dont se conjuguent les différentes parties qui le composent et de la manière dont il est relié à la totalité dont il fait partie. Par conséquent, pour les êtres humains, la manière dont nous sommes reliés aux autres hommes est essentielle. Non seulement, nous produisons ces relations, mais nous en sommes également le produit. En fait, une personne singulière n’existe pas en elle-même et par elle-même, mais en tant qu’elle est un carrefour où se rejoigne de multiples déterminations d’ordres différents : culturelles, sociales, psychique, biologiques… Je ne puis donc me comprendre, c’est-à-dire connaître ce qui fait ma singularité qu’en m’intéressant aux autres avec lesquels je vis et en m’efforçant de comprendre leur altérité, c’est-à-dire leur singularité.

« Deviens ce que tu es ». Nietzsche, dans son Zarathoustra, emprunte cette formule au poète Pindare et le paradoxe qu’elle contient peut tout à fait s’éclairer à la lumière de Spinoza en qui Nietzsche avait d’ailleurs vu un précurseur. Il ne s’agit pas ici de faire coïncider mon existence avec une essence qui se situerait dans on ne sait quel arrière-monde. Il s’agit plutôt ici de s’efforcer de comprendre pourquoi on est ce que l’on est présentement, c’est-à-dire de mieux saisir ce qui fait notre singularité pour y adhérer pleinement de manière, pour reprendre une expression spinoziste, à être et agir selon la seule nécessité de sa nature. Nature qui n’est pas une essence immuable, mais plutôt un système de rapport, de relation dont la compréhension s’inscrit dans un processus de subjectivation par lequel l’individu se libère de la servitude envers les causes externes et devient soi-même en augmentant sa puissance et en comprenant plus clairement le tissu relationnel à l’intérieur duquel il s’inscrit.

C’est en ce sens que, comme l’affirme Spinoza « rien n’est plus utile à un homme qu’un autre homme », car augmenter sa puissance d’agir ce n’est pas accroître son pouvoir sur les autres hommes, mais au contraire s’ouvrir à leur singularité pour s’en nourrir et collaborer avec eux.

La puissance n’est pas le pouvoir. Le pouvoir exercé pour lui-même est plutôt un signe d’impuissance. Il consiste à réprimer la singularité d’autrui, c’est-à-dire à diminuer sa puissance d’être et d’agir pour se donner l’illusion de la puissance. Celui qui exerce le pouvoir par goût du pouvoir, plutôt que de chercher à s’affirmer en développant ses aptitudes singulières et en exploitant ses propres ressources, ne fait que se donner l’impression d’être fort en rendant les autres plus faibles. Il reste donc englué dans la servitude et l’aliénation.

En revanche, celui qui cultive sa singularité en se nourrissant de la singularité d’autrui s’inscrit dans un jeu d’échange par lequel les puissances s’augmentent réciproquement. Autrement dit, plus ma puissance d’agir augmente, plus je contribue à l’augmentation de celle d’autrui et plus celle d’autrui augment plus la mienne se développe.

C’est certainement le cas de l’artiste qui développe sa puissance créatrice, parce qu’il se nourrit de la singularité d’autrui. Ainsi, parce qu’il s’inspire de ses pairs, qu’il s’ouvre à d’autres cultures ou à d’autres disciplines que la sienne, il offre aux autres hommes une œuvre qui leur donne la possibilité d’enrichir leur singularité et donc de développer leur puissance d’être, de penser et d’agir.

Un tel enrichissement mutuel des singularités ne pourrait se produire si l’on se contentait de réduire l’autre à n’être que notre semblable, ce qui condamne au repli sur soi et empêche toute ouverture à l’altérité de l’autre, c’est-à-dire à sa singularité. Mais il ne pourrait non plus avoir lieu si l’autre était considéré comme radicalement différent, puisque dans ces conditions, il n’y aurait aucune terre commune sur laquelle se situer pour réussir à communiquer.

Cultiver sa singularité et contribuer à l’épanouissement de la singularité d’autrui – mais comme nous venons de le voir, l’un ne va pas sans l’autre – peut certainement nous aider à sortir des impasses vers lesquelles pourrait conduire aujourd’hui le culte de l’identité. Non pas qu’il faille nier les différences culturelles, de genre ou de tout autre nature, cela entrerait d’ailleurs en contradiction avec l’intérêt que nous portons à la singularité, mais il faut néanmoins éviter de se laisser enfermer ou réduire dans une identité. Dans l’idée d’identité, il y a celle d’identique, c’est-à-dire l’idée d’une adhésion à soi, d’une coïncidence à soi qui peut vite devenir réductrice et justement empêcher de devenir soi-même. Je ne suis pas ce que je suis, ce qui fait ma singularité, c’est peut-être aussi que je suis un autre pour moi-même et que je suis fait d’une multiplicité d’identités fluctuantes et parfois contradictoires. Affirmer sa singularité, n’est-ce pas aussi assumer cette diversité intérieure, accepter cette altérité de soi envers soi-même. Non seulement, si je veux respecter la singularité de l’autre et son altérité, je ne peux le limiter à n’être que mon semblable, mais si je veux respecter ma propre singularité, je ne peux moi non plus me considérer comme n’étant que mon semblable ou pire m’installer dans une identité à soi qui pourrait devenir mortifère.

C’est d’ailleurs ce refus de l’identité à soi pour soi-même et pour autrui qui est la condition même de l’éveil et de l’affirmation de la singularité de chacun. Car si l’on peut établir un parallèle entre identité et singularité, ce n’est pas à cette identité qui se rapproche de ce que Paul Ricœur appelle l’identité-mêmeté qu’il faut se référer, mais plutôt à ce qu’il nomme ipséité et qui relève d’une identité narrative. Ce qui fait ma singularité, c’est aussi et surtout mon histoire et c’est parce que je suis une personne s’inscrivant dans une trame narrative singulière que mon identité est diverse et fluctuante. Néanmoins ce qui fait que je sais que, bien que n’étant plus le même que dans le passé, il y a en moi quelque chose qui subsiste malgré tous les changements qui ont pu traverser mon existence et qui ont contribué à l’élaboration de ma singularité, c’est cette capacité que j’ai à pouvoir me raconter et à être sujet du récit de mon existence singulière.

 

Aussi, à la question posée initialement, qu’est-ce qu’un autre, il est permis de répondre que l’autre est avant tout une singularité qui ne peut se manifester à mes yeux que si je ne le réduis pas à n’être que mon semblable sans pour autant le confiner dans une différence qui nierait toute communauté avec lui. Pour prendre en compte l’altérité de l’autre, il est nécessaire que je tienne compte de ce qui en lui m’échappe et parfois m’inquiète, c’est-à-dire de ce qui le rend irremplaçable, de ce qui fait sa différence et constitue sa singularité. Mais l’autre est aussi une histoire, une histoire dont il peut faire le récit et c’est cette identité narrative qui le caractérise également. L’autre, c’est aussi cette singularité susceptible de se raconter. Il est une histoire singulière qu’il faut entendre et c’est par l’intérêt que chacun porte à son histoire et à l’histoire d’autrui que les singularités multiples peuvent échanger et s’enrichir les unes les autres. Cette histoire constitutive de toute singularité, chacun peut la raconter à sa manière, elle peut être réelle ou imaginaire, la sienne comme celle d’autrui, elle est toujours l’histoire d’une singularité qui en s’exprimant se constitue comme ouverture vers autrui.

Eric Delassus

La personne et les éthiques du care

Posted in Articles on décembre 6th, 2017 by admin – Commentaires fermés

Résumé

Français

Dans la tradition occidentale, les hommes se sont longtemps perçus comme des exceptions à l’intérieur de la nature. Ils se sont définis comme des personnes, par opposition aux animaux et aux choses, en raison de caractéristiques qu’ils jugeaient chez eux essentielles. Néanmoins, il semble nécessaire aujourd’hui de remettre en question cette perception de l’homme et de sa condition. En effet, l’allongement de la durée de la vie et les pathologies qui l’accompagnent, les progrès de la médecine, nous invitent à penser autrement. Nous nous apercevons aujourd’hui que ces qualités que nous jugions inhérentes à la personne – conscience, raison, mémoire, libre arbitre – peuvent disparaître. Devons-nous en conclure que ceux qui voient ces aptitudes diminuer ou disparaître, sont moins des personnes que d’autres, voire ne sont plus des personnes ?
Cette remise en question conduit à une nouvelle approche de la personne. Celle-ci ne serait plus définie en termes substantiels, mais de manière relationnelle. Être une personne, n’est-ce pas d’abord être par l’autre et pour l’autre ? Les éthiques du care, qui définissent les hommes comme des êtres vulnérables, c’est-à-dire dépendants et ayant besoin de la sollicitude de leurs semblables, n’offrent-elles pas la possibilité de construire un nouveau concept « revisité » de la personne ?

Mots-clés

  • personne
  • éthiques du care
  • vulnérabilité
  • dignité
  • altérité

English

The person and the ethics of careIn our western world, it has long been thought that humans are exceptions within nature. They have defined themselves as human beings as opposed to animals and things, on account of characteristics that they regarded as essential. However it now seems necessary to question this perception of humanity and the human condition.
Indeed, longer life expectancy together with its related pathologies and medical progress lead us to think differently. Today we realise that those qualities which were thought to belong specifically to human beings, such as awareness, reason, memory and free will, can disappear. Should we conclude then that those whose capacities have decreased or disappeared have become less human or have even lost all human qualities?
Such questioning leads to new ways of describing humans whereby they would be defined not in substantial but rather in interpersonal terms.
Surely being a person means first and foremost that we live through and for others. And the ethics of care that define men as vulnerable beings, that is to say dependent and needing their fellow human beings’ solicitude, would surely offer the possibility of creating a new ‘revisited’ concept of the person?

Keywords

  • person
  • care ethics
  • vulnerability
  • dignity
  • alterity

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DE L’INDIVIDU À LA PERSONNE

Posted in Articles on septembre 1st, 2013 by admin – Commentaires fermés

L’objet de cet article est de réfléchir sur le sens de la distinction entre individu et personne et de mettre en évidence la nécessité de repenser la personne dans un cadre laïc afin de contribuer à une évolution de la représentation de soi-même et d’autrui, pour permettre une conception plus humaine des rapports sociaux prenant en considération la singularité et l’altérité de chacun.

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SENS ET TRAVAIL

Posted in Articles on septembre 1st, 2013 by admin – Commentaires fermés

Les hommes sont toujours en quête de sens. Quoiqu’ils fassent, quoiqu’ils subissent, il faut que cela ait un sens, il faut que cela signifie quelque chose. Il nous faut donc nous interroger sur ce qui pousse les hommes à toujours vouloir donner un sens à ce qu’ils font et sur ce que nous pourrions appeler les vertus du sens. En effet, une activité, même pénible, procure au sujet qui l’accomplit une certaine satisfaction s’il parvient à lui donner un sens. Aussi, est-il important pour un manager de s’interroger sur le travail et sur la nécessité de lui donner un sens pour qu’il ne soit pas vécu sur la mode de la souffrance et de la contrainte.

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